Fønix årg. 2025, s. 62-73 (pdf)
I Lilleasien eller i Alexandria, i det II århundrede af vor tro, da Basilides erklærede, at kosmos ikke var andet end faldne engles dumdristige eller ondskabsfulde improvisation, kunne Nils Runeberg, med enestående intellektuel lidenskab, have ledet et af de gnostiske konventikler. Dante ville, måske, have dømt ham til en grav i flammer; hans navn ville have forøget fortegnelsen over mindre hæresiarker, mellem Satornil og Carpokrates; et eller andet fragment af hans prædikener, smykket med injurier, ville have figureret i den apokryfe Liber adversus omnes haereses eller ville være gået til grunde, da branden i et klosterbibliotek fortærede det sidste eksemplar af Syntagma. I stedet gav Gud ham det XX århundrede og universitetsbyen Lund.1
Med denne personkarakteristik indleder Jorge Luis Borges sin novelle ”Tre Judasversioner” fra novellesamlingen Fiktioner (1944). Novellen tegner et portræt af den svenske teolog Nils Runeberg, der udgiver en række skrifter med et højst kontroversielt og kættersk indhold. Havde han levet i det andet århundrede, havde han været regnet blandt gnostikerne og var formentlig blevet dømt til flammerne.2
Forlægget for novellen, den virkelige person bag Nils Runeberg, er med stor sandsynlighed den svenske teolog Anders Theodor Samuel Nygren, født 1890 og død 1978, som blev berømt og berygtet for sit hovedværk, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och agape (1930-36).3 På trods af at Borges’ Runeberg og den virkelige Anders Nygren, hvad angår selve teologien, ligger fjernt fra hinanden, så kan Borges’ lille novelle tjene til at anskueliggøre den dobbelte stilling, som Nygren har fået i eftertiden: På den ene side er Nygren en teolog, hvis navn og rygte er nået helt ind i de litterære cirkler hos en forfatter som Borges (hvad der ikke er mange moderne teologer forundt), på den anden side er der ingen tvivl om, at Nygrens teologi i den grad har været vurderet kritisk af eftertiden. Nygren har været og er stadig i overvejende grad i bad standing. Om nogle ligefrem skulle ønske, at han var blevet kastet på bålet, vil jeg lade stå åbent.
Men hvorfor så overhovedet beskæftige sig med Nygrens kærlighedsteologi? Hvorfor ikke lægge den i graven med et par ord om, at Nygrens bidrag var afgørende for teologien i begyndelsen af de 20. århundrede, men nu har mistet sin relevans?
Det vil jeg her forsøge at give et svar på.
”At tænke Gud som kærlighed, dét er teologiens opgave”, skriver Eberhard Jüngel i sit hovedværk fra 1977.4 Jüngel skærer altså helt ind til benet og udtrykker på en enkel og rammende måde, hvad der er teologiens kerneopgave: ’Teologi’ er ikke bare en samlebetegnelse for en lang række forskelligartede tilgange til kristendommen som historisk og empirisk fænomen, men derimod en fortløbende overvejelse over, hvad der er kernen i kristendommens budskab: At Gud er kærlighed – og hvad det betyder for os i dag.
Skal man pege på en teolog i nyere tid, som om nogen har gjort denne fordring til sin, må man pege på Nygren. Første bind af hans hovedværk fra 1930 blev startskuddet på den moderne teologiske diskussion af kærlighedsbegrebet. Heri optegner Nygren på systematisk vis forskellen på antikkens eros og kristendommens agape: Eros er menneskets begær og stræben efter Gud, mens agape er Guds skænkende og umotiverede kærlighed til mennesket, som ikke søger sit eget. Der gives ingen teologiske overvejelser over kærligheden i tiden efter Nygren, som ikke forholder sig til hans værk. Det gælder helt op til i dag, og det gælder inden for alle konfessioner.
Men dette er ikke grunden til, at jeg har valgt at tage hans kærlighedsteologi op igen, her knap 100 år efter. Hans afgørende stilling er i hvert fald kun af underordnet betydning, ligesom det faktum, at der ikke findes nogen ordentlige monografier om Nygrens kærlighedsforståelse per se (bemærkelsesværdigt, hans store indflydelse taget i betragtning). Årsagen til, at jeg har anset det for presserende at tage Nygrens kærlighedsteologi op igen, skal derimod findes på indholdssiden, i Nygrens fortolkning af, hvad den kristne kærlighed indebærer. Her møder vi nemlig en gennemtænkt, original og radikal tanke om, hvad kærlighed kristeligt set vil sige.
Denne tanke kan man med fordel beskrive under tre overskrifter: Gudsbilledet, soteriologien og etikken. Rækkefølgen er ikke tilfældig, men følger den bevægelse eller struktur, som findes i Nygrens teologi: Først åbenbaring af Gud som kærlighed, så frelse, så næstekærlighed.
Gudsbilledet: Gud er kærlighed
Kendetegnende for Nygrens tilgang til teologien er, hvad man kan kalde hans stærkt anti-metafysiske ambition. Denne ambition, der er gennemgående for hele hans forfatterskab, er afgørende for at forstå hele hans projekt. Ifølge Nygren har mennesket ingen mulighed for at erkende Gud eller det guddommelige på umiddelbar vis. Ethvert metafysisk udkast om Guds egenskaber eller væsen i sig selv siger ikke noget om Gud, men udelukkende noget om det menneskes subjektive konstitution, som foretager dette udkast. Nygren er i denne henseende kantianer: Vi kan med vores fornuft ikke trænge ind i den guddommelige virkelighed an sich.5
Teologiens opgave bliver derfor en anden: Den er for det første religionsfilosofisk at gøre rede for religionen som en gyldig livsmulighed for det moderne menneske, for det andet dogmatisk og etisk at udfolde, hvad der udmærker kristendommen som religion. Spørgsmålet om virkeligheden og spørgsmålet om kristendommens sandhed falder det uden for teologiens beføjelser at besvare. Det er i stedet et spørgsmål om tro eller overbevisning. Teologien kan med andre ord udelukkende redegøre for, hvad kristendom indebærer, ikke om det er sandt.
Konsekvensen af Nygrens anti-metafysik er, at religion for ham er ensbetydende med åbenbaring. Spørgsmålet bliver da for Nygren fra og med begyndelsen af 1920’erne: Hvad er det, der kendetegner den kristne åbenbaring? Eller ’nygrensk’ udtrykt: Hvad er kristendommens egenart?
Det helt korte svar, som Nygren giver, er: Kristendommen er budskabet om, at det er i Jesu Kristi person, hans liv og død, at vi møder Gud, og her møder vi ham som kærlighed og intet andet end kærlighed. Dvs. ikke alle mulige andre steder og ikke som alt muligt andet.
Nygrens skarpe dikotomi mellem eros og agape, som også er undertitlen på hans hovedværk, og som han er blevet massivt kritiseret for, er kommet til at skygge for denne enhedstænkning i Nygrens teologi. Nygren tænker altid kristendommen ud fra ét centrum. Den udgør for ham en egen individualitet og er ikke negativt afhængig af eros-begrebet. Sammenstillingen af agape og eros er hos Nygren eksternt begrundet i agapebegrebets virkningshistorie og sprogets magt over tanken, ikke internt i kristendommens konstitution. Agape og eros er for ham inkommensurable grundmotiver.6
Nygrens ”enhedstænkning” står i gæld til Albrecht Ritschls åbenbaringsteologi – en forbindelse, der på grund af Nygrens afstandtagen til liberalteologien har været underbelyst. Ligesom Ritschl understreger Nygren, at teologien udelukkende har sin genstand i den relation, som opstår mellem Gud og mennesker i åbenbaringen, og som er kendetegnet ved kærligheden. Hos Nygren skærpes enhedstænkningen med karakteristikken af denne guddommelige kærlighed som en fremvældende og spontan kærlighed: Agape er en kærlighed, som i modsætning til den menneskelige motiverede kærlighed ikke ser til den elskedes iboende værdi, men tværtimod selv skaber denne værdi.7 Den er ”hel og rund” og bringer opfyldelsen med sig, idet den ”[…] Liksom guldet förblir guld, vare sig den fromme eller onde får det”.8 Denne karakteristik af kærligheden henter Nygren især fra Paulus og Luther, som han læser med nietzscheanske briller.
Kristeligt set er Gud altså ifølge Nygren en entydig størrelse. Gudstanken er ikke præget af det paradoks, som ellers kendetegner megen luthersk teologi, hvor Gud uden for evangeliet er vredens eller lovens Gud, og der figurerer hos ham heller ikke nogen spekulationer om Guds majestæt ”i sin absolutte skjulthed”. Gud er ”en afgrund af evig kærlighed” som Nygren citerer Luther for, og som har inspireret til titlen på afhandlingen.9 En titel der desuden udtrykker den anti-metafysiske ambition: Gud er ikke grund, men afgrund; Gud er ikke ’først’ bestemt som et subjekt, der har de og de egenskaber (herunder kærlighed). Nej, Gud er kærligheden, og det er kun sprogets grammatik, der forleder os til at tro noget andet.
Det sidste er den nietzscheanske fortolkning af konsekvensen af Nygrens gudsbillede, som står for egen regning: Ligesom sproget forfører os, når vi siger, at ”lynet lyner” og får os til at tro, at der forskel på subjekt og prædikat (hvad der jo ikke er – der er blot lynet), sådan forfører sproget os også, når vi siger, at ”Gud er kærlighed”. Som om der bag kærligheden befandt sig et væsen, som også var andet og mere end kærlighed – ja, måske ligefrem det modsatte af kærlighed.
Med dette gudsbillede fører Nygren Luthers ’nådige Gud’ ud i sin yderste konsekvens. Men ikke uden et kritisk, om end uudtalt opgør med den reformatoriske arv, hvor spekulationerne over ’Gud i sin skjulthed’ på forskellig vis lever i bedste velgående.
Gud frelser det konkrete menneske
Der hvor Nygrens teologi virkelig viser sig i sin originalitet og radikalitet er først og fremmest i frelsesspørgsmålet. Dette spørgsmål var samtidig det for ham helt centrale spørgsmål. Hvis man skærer det skarpt, kan man sige, at Nygrens teologi er soteriologi. Han er på dette punkt helt på linje med sin teologiske samtid i 1920’erne. Det er han også, hvad angår hans genoptagelse af den lutherske kamp mod gerningsretfærdigheden. Nygren udfolder allerede fra tidligt i sit forfatterskab sin evangeliske kristendomsforståelse i opposition til ”den katolske anskuelse”, som han anser for at være præget af netop gerningsretfærdighed. I en artikel fra 1924 hedder det således, at problemet med den katolske etik er, at etikken er underlagt ”salighedsbegæret”, hvorfor gode gerninger altid gøres med fortjenesten for øje. Den katolske etik er ifølge den tidlige Nygren ”lönemoral” og frelsen derfor menneskets egen præstation.10 Tiden taget i betragtning en ukontroversiel kritik.
Bemærkelsesværdig bliver kritikken af katolicismen først fra begyndelsen af 1930’erne og frem. Nygren begynder her at beskæftige sig indgående med Augustin, den for ham katolske tænker par excellence, og udfoldelsen af Augustins teologi optager en væsentlig del af andet bind af Den kristna kärlekstanken genom tiderna fra 1936. Han gør i 1932 den indrømmelse, at man har skåret kritikken af katolicismen og dermed af Augustin for skarpt:
Och dock gör man icke full rättvisa åt den katolska åskådningen, om man utan vidare karakteriserar dess frälsningsväg såsom självfrälsning. Ty också den katolska kyrkan har alltsedan Augustinus vetat, att människan åt sig själv lämnad skulle vara förlorad och att hon endast med den gudomliga nådens hjälp kan göra det goda. Den avgörande skillnaden ligger icke egentligen där man vanligen förmodar den, utan på ett ännu djupare plan; den har avseende på gudsgemenskapen själv.11
Op igennem 1930’erne lyder det hos Nygren, at det ikke er monergismen der er det diskriminerende kendetegn ved den evangeliske kristendom, dvs. det at Gud alene fuldbyrder frelsen. Hvad der adskiller den evangeliske soteriologi fra den katolske er derimod, hvad jeg – i mangel af en bedre betegnelse – vil kalde for ’frelsens realisering’: at mennesket er fuldgyldigt frelst som synder; at mennesket ikke først skal gøres helligt, før frelsen er fuldbyrdet. Nygren fortolker her, hvad det lutherske sola fide indebærer over for forestillingen om fides caritate formata, skønt han kun sjældent anvender disse tekniske betegnelser. I stedet taler han om frelse på henholdsvis syndens og hellighedens basis.
Når Nygren skal beskrive kristendommens agape, benytter han sig af forskellige adjektiver: Den er spontan, den er umotiveret, den er værdiindifferent, den er værdiskabende. Alle disse tillægsord siger på en måde det samme: At Guds kærlighed ikke er motiveret af genstanden for den. Gud elsker ikke mennesket, fordi mennesket har en særlig værdi, som kærligheden er betinget af (hvordan denne værdi nu end forstås), den retter sig med andre ord ikke imod en ufordærvet væsenskerne, der som perlen ligger skjult i leret, men som i kraft af kærligheden kan hentes frem og komme til at skinne igen.12 Det er det givne, virkelige menneske, Gud elsker fuldt og helt, ikke hvad mennesket eventuelt engang var før syndefaldet, og ikke hvad mennesket potentielt ville kunne blive i kraft af kærlighedens medvirken. Kærligheden fremkaldes ikke af det enkelte menneskes iboende værdi, den bringer selv værdien med sig.
Der ligger desuden i dette, at der ikke i kærligheden findes andre motiver eller bagtanker, som ligger uden for kærligheden selv. Agapekærligheden er aldrig instrumentel, men altid mål i sig selv. Frelse er dermed ikke udtryk for en tilstand eller et mål for mennesket, som ligger uden for kærligheden, som f.eks. hellighed – men er selve den guddommelige kærlighed set fra Nygrens perspektiv. Nygren kalder som regel frelsen for ’gudsfælleskabet’, hvad der for kristendommens vedkommende bliver identisk med agape. Det er ikke sådan, at agape er middel og fællesskabet mål. Om mennesket tager imod eller afviser, accepterer eller afslår, gør hverken fra eller til i forhold til kærligheden. Den er mål i sig selv.
At Nygren er så forhippet på kærlighedens umotiverethed skyldes, at kærligheden for ham at se skal være rettet imod det konkrete, levende menneske. Og hvad der umiddelbart kendetegner det konkrete, levende menneske er, at det er egocentrisk; det anser sit eget jeg for at være centrum for dets tilværelse. Det er for Nygren en nøgtern og ikke-værdiladet betragtning. Det er først i lyset af agape-kærligheden, at denne egocentrisme dømmes som synd. I den græske tænkning er den f.eks. ikke et problem.
I sin lille bog Försoningen. En gudsgärning (1932) overvejer Nygren, hvad denne syndsopfattelse gør for tilgivelsen og forsoningen. Når synden ikke består i moralske enkelthandlinger, men i at mennesket afviser Guds kærlighed, hvad betyder ’syndernes forladelse’ da overhovedet? Hvordan kan en forsoning og et fællesskab komme i stand, når den ene part ikke er interesseret i det fællesskab, men har tilstrækkeligt i sig selv? Han skriver: ”Kärlek är gemenskapsvilja. Vore den likgiltig för om den älskade tillsluter sig för gemenskapen, så upphörde den i och med detsamma att vara kärlek. Den måste, så visst som den icke skall upphöra vara kärlek, kräva, att en verklig försoning kommer till stånd.”13 Løsningen synes derfor at være, at mennesket må åbne sig for Guds kærlighed: ”Ja, detta synes vara den enda möjligheten. Själviskheten måste offras, för att kärleken skall kunna råda,” fortsætter han samme sted.
Hvis man her et kort øjeblik troede, at Nygren skulle have opgivet kærlighedens radikalitet og sit eget ærinde, bliver det gjort til skamme med den næste sætning:
Men nu sker icke så. Det själviska livet är förvisso icke utan vidare färdigt att böja sig under kärleken och uppgiva och offra sig själv. Det är en oerhörd brist på realistiskt sinne, då man talar om kärlekens makt, alldeles som om kärlekens blotta existens skulle vara tillräcklig för att synd och själviskhet skulle vika.14
Problemet med synden eller egocentrismen er, at den aldrig kommer ud over sig selv. Forsøget på at ophæve den, potenserer den blot. Opgive sig selv kan mennesket ikke. Derfor er det heller ikke i stand til at ’åbne sig’ for Guds kærlighed, når denne åbenbares i verden. Det er i stedet Gud, der må tage offeret på sig.
Den forspildte kærlighed
Vi er her fremme ved det for mig at se banebrydende ved Nygrens teologi, nemlig hans forestilling om Guds kærlighed som en forspildt kærlighed, en ”verlorene Liebe”: Når Guds kærlighed møder det egocentriske menneske, går kærligheden fortabt, skriver han. Nygrens forsoningsteologi opererer ikke med en splittelse i Gud, hvor Kristus er underlagt Guds vrede eller noget andet sådant. Der er ingen satisfaktionstanke.15 Det er ikke Gud, der skal forsones, men Gud alene, der forsoner mennesket med sig, idet han træder ind i syndens verden og prisgiver sig selv til menneskets egoisme, som ikke vil vide af kærligheden. Tanken er, at Guds kærlighed netop i menneskets afvisning af den åbenbarer sig i sin radikalitet som en kærlighed, der ødsles på mennesket og er rede til at gå til spilde:
Detta är just det karakteristiska för den gudomliga kärleken, sådan den möter oss i Kristus, att den verkligen och på allvar är en förlorad kärlek. Oändligt mycken kärlek slösas av Gud över det själviska människolivet, och går ohjälpligen förlorad. När försoningens ord sås ut, faller somt vid vägen – och går förlorat; somt faller på stengrunden – och går förlorad; somt faller bland törnen – och går även det förlorat utan att giva någon frukt.16
Der ligger i denne fortolkning af sædemandslignelsen, hvor sæden, der falder i den gode jord, helt udelades, en kritik af den teologi, som ifølge Nygren gør kærlighedens offer til en kloghedsregel. Der er ikke tale om, at Guds kærlighed går tabt for at sejre i en anden eller højere forstand – da ville der være tale om et motiveret offer. Den forspildte kærligheds sejr er derimod for Nygren indeholdt i, at den går fortabt. Nederlag og sejr er et og det samme: ”Men den kärlek, som icke ens såsom förlorad upphör att vara kärlek, är just såsom sådan segern över allt vad som står den emot. Här, men också först här har talet om kärlekens allmakt sin plats.”17
Det er dét, vi møder på korset: mennesket, der slår kærligheden ihjel, men hvor kærligheden samtidig viser sig at være almægtig, fordi den favner netop det menneske (læs: mennesker i al almindelighed), som ikke er i stand til at åbne sig for kærligheden. Kærlighedens afmagt er dens almagt – og omvendt.
Radikaliteten og de videre soteriologiske perspektiver af disse tanker, som fremgår af Nygrens skrifter i især i 1930’erne, har man i receptionen af ham ikke haft tilstrækkeligt blik for. Disse perspektiver har afgørende konsekvenser for hans opfattelse af kristendommens etik.
Næstekærlighed: Imperativ eller indikativ?
Skønt Nygren indleder sit teologiske arbejde med etikken, er etikken som sagt ikke det primære i hans teologi. Det skyldes, at kristendommens etik for ham er fuldt ud betinget af soteriologien.
Nygrens hovedærinde i hans etiske hovedværk fra 1923, Filosofisk och kristen etik, er at afgrænse kristendommens etik fra en filosofisk etik og dermed forhindre, at den kristne etik bliver opslugt af sidstnævnte. Nygren er altså, også hvad angår etikken, tro imod sit åbenbaringsteologiske udgangspunkt: Det er udelukkende i kraft af den åbenbarede guddommelige kærlighed, at kristendommens etiske ideal fremtræder. Der gives – kristeligt set – ingen naturlig lov, som kan indses ad fornuftens vej. Etikken er sat med åbenbaringen af agape, og idealet er den spontane og umotiverede kærlighed til næsten.
I det tidlige etiske skrift går Nygren ikke nærmere ind i, hvordan næstekærligheden realiseres, men henviser udelukkende til den lutherske formulering, at næstekærligheden springer ud af troen på Guds frelsende kærlighed.18 Men denne figur viser sig rent faktisk som problematisk, Nygrens kærlighedsforståelse taget i betragtning. For hvordan skulle det være muligt for mennesket at elske med en kærlighed, som er spontan og værdiskabende? Er denne kærlighed ikke forbeholdt Gud?
Fra og med 1930 løser Nygren dette problem ved at indføre tanken om, at mennesket udelukkende er ’rør’ for den guddommelige agape.19 Når mennesket elsker næsten med den spontane agape, hidrører kærligheden ikke fra mennesket selv, men er en forlængelse af Guds kærlighed til mennesket. Der er dermed ingen væsensforskel på Guds agape og næstekærligheden. Han kan derfor også i første bind af Den kristne kærlighedstanke skrive, at næstekærligheden ikke springer ud af troen, men direkte ud af Guds agape, skønt den bruger mennesket som organ.20 Næstekærligheden viser sig at være forbundet med tvang. Det er ét af de punkter i Nygrens teologi, som virkelig er blevet kritiseret, idet man – med rette – har pointeret, at det etiske subjekt herved undergraves. For kritikerne er det en indvending, men man kunne jo omvendt også have det synspunkt, at det netop er her, at styrken i Nygrens etik skal findes.
Spørgsmålet bliver da, om næstekærlighedsbuddet som bud eller imperativ overhovedet giver mening inden for en nygrensk kærlighedsteologi. Nygren fastholder selv gennem hele sit forfatterskab, at hans kærlighedsforståelse implicerer et begreb om loven. Desværre udfolder han ikke dette motiv i nogen nævneværdig grad. En mulig rekonstruktion kan man dog – efter min opfattelse – foretage, hvis man fortolker Nygrens syn på loven i forlængelse af den tyske teolog og tidlige eksponent for Luther-renæssancen Carl Stange. Stange var ven af Nygren, og Nygren skriver flere steder i anerkendende vendinger om Stanges Luther-læsning.21
Ifølge Stange er det evangeliet og ikke loven, der skal udgøre teologiens aksiom.22 Forholdet mellem Gud og menneske er altså ikke i udgangspunktet grundet på loven. Stange modsætter sig her den udbredte fortolkning, der ser loven som et udtryk for Guds egentlige og oprindelige vilje. Ifølge denne – for Stange: gale – fortolkning var det i udgangspunktet, dvs. ved skabelsen, Guds plan, at mennesket skulle blive frelst i kraft af opfyldelsen af loven. Gennem overholdelsen af buddene skulle fællesskabet mellem Gud og menneske opretholdes, og dette fællesskab ville virkelig være blevet opretholdt, hvis mennesket ikke havde forbrudt sig imod loven. Inden for denne forståelsesramme kommer evangeliet til som en art nødløsning, idet mennesket forbryder sig imod loven, men det var ikke en del af den ’oprindelige plan’. Syndens indtog i verden ’ændrer’ så at sige Guds vilje, og evangeliets tilgivelse finder sted inden for rammerne af loven. Nåden er et udtryk for benådning fra lovens dom.
Men ikke ifølge Stange. Det genuine evangeliske syn på forholdet mellem lov og evangelium er for ham, at forskellen på loven og evangeliet ikke er metafysisk, men udelukkende epistemologisk. Loven er et udtryk for Guds vilje, sådan som det naturlige, syndige menneske forstår den – ikke sådan som den egentlig er. Den er et udtryk for menneskets forkortede og forvrængede opfattelse af gudsfællesskabet. Med andre ord har det aldrig været meningen, at mennesket skulle frelses ved loven.
Denne opfattelse af loven hænger sammen med Stanges syndsforståelse. Synden består for Stange nemlig i, at mennesket ”altid vil være noget og altid vil gøre sig gældende”.23 For det syndige menneske fremstår Guds vilje som en fordring, som mennesket skal opfylde, for på denne måde ville mennesket selv kunne have en andel i frelsen. Synden består med andre ord ikke i en manglende opfyldelse af en fordring, men omvendt netop i menneskets stræben efter selv at opfylde en fordring.
Jeg tror, at det er denne opfattelse, der ligger bag Nygrens syn, når han kan skrive, at imperativet ikke er den evangeliske etiks adækvate form.24 Adækvat ytrer næstekærligheden sig nemlig i indikativ. Næstekærligheden er hos ham ikke en fordring, men en virkelighed, der udfolder sig. Man kan derfor stille spørgsmålet, om det overhovedet er meningsfuldt, som Nygren gør i sit etiske hovedværk, at tale om et etisk ideal, om en lov eller fordring om næstekærlighed. Et ideal er jo pr. definition noget, man stræber efter, og en lov eller fordring er til for at opfyldes – og det er jo netop ikke tilfældet med den evangeliske kærlighedsetik. Det har – nygrensk set – aldrig været meningen, at mennesket skulle opfylde en fordring om kærlighed. Denne forestilling er derimod blot et udtryk for menneskets vilje til at gøre sig selv gældende.
Tager man konsekvensen af Nygrens (og Stanges) kritik af loven, kan man dog måske alligevel være nødt til at fastholde næstekærlighedsbuddet som en art grænsebegreb: En uundgåelig fiktion, der ikke kan undværes helt, men som samtidig ikke svarer til noget virkeligt. Buddets radikalitet har nemlig den funktion, at det holder alle menneskets øvrige forsøg på at opstille middelmådige og overkommelige idealer i ave. Næstekærlighedsbuddet kan med sit umulige krav være med til at forhindre, at etikken ender i selvtilfreds farisæisme. Måske. Men kun så længe, at det understreges, at det aldrig har været meningen, at mennesket skulle kunne opfylde loven.
Et evangelium til tiden
At tænke Gud som kærlighed og uddybe, hvad denne kærlighed betyder for mennesker, er teologiens opgave. Nygren løste i første halvdel af det 20. århundrede denne opgave ved på original vis at genopdage og pege på den kristne kærligheds radikale umotiverethed. Guds agape, som det konkrete menneske møder i åbenbaringen af Jesus Kristus, og som tegner hele gudsbilledet, har udelukkende sin grund i kærligheden selv. Ethvert forsøg på at motivere eller instrumentalisere den er ensbetydende med dens ødelæggelse. Kærligheden bringer selv opfyldelsen med sig, og netop derfor formår den at rumme det konkrete, levende menneske med alt, hvad det indeholder og gør. Kærlighedens umotiverethed indebærer, at mennesket på én gang har lov til at leve sit liv på denne kærlighed og har mulighed for at se realistisk på sig selv og sin tilværelse. For en aktuel kærlighedsteologi, der vil bryste sig af at udfolde kristendommen som en reel livsmulighed for virkelige mennesker, og som ikke vil mangle realitetssans, er det derfor frugtbart at tage udgangspunkt i Nygrens begreb om agape.
Man kunne ligefrem driste sig til at sige, at vi i Nygrens udfoldelse af Guds betingelsesløse kærlighed finder et evangelium til tiden.
1 Jorge Luis Borges, ”Tre Judasversioner”, Fiktioner, København: Samlerens Bogklub 1998, s. 173.
2 Artiklen er en bearbejdelse af det oplæg, som jeg holdt i forbindelse med forsvaret af min ph.d.-afhandling En afgrund af kærlighed. En ny læsning af Anders Nygrens begreb om agape 1918-1940 (2025) på Aarhus Universitet, marts 2025.
3 Tak til Julio Jensen, lektor ved Institut for Engelsk, Germansk og Romansk ved Københavns Universitet, for at gøre mig opmærksom på denne forbindelse.
4 Eberhardt Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des
Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck) 1977, s. 430: ”Gott als Liebe zu denken, ist Aufgabe der Theologie.”
5 Anders Nygren, ”Den metafysiska filosofiens betydelse för religionsvetenskapen”,
Bibelforskaren35, s. 131–157 (147).
6 Anders Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och agape I, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag 1930, s. 8–12.
7 Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och agape I, 49–54.
8 Anders Nygren, ”Den kristna kärlekstanken hos Luther”, Svensk Teologisk Kvartalskrift 6, s. 3-31 (25).
9 Nygren, ”Den kristna kärlekstanken hos Luther”, s. 22: ”ein Abgrund ewiger Liebe.”
10 Anders Nygren, ”Evangelisk och katolsk livstyp”, Kristendomen och vår tid 19, s. 5-14 (11).
11 Anders Nygren, Försoningen. En gudsgärning, Stockholm: Sveriges kristliga studentrörelses bokförlag, 1932, s. 30.
12 Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och agape I, s. 53.
13 Nygren, Försoningen. En gudsgärning, s. 54.
14 Nygren, Försoningen. En gudsgärning, s. 55.
15 I denne henseende er Nygrens forsoningslære på linje med liberalteologiens. Der, hvor Nygren og liberalteologiens veje dog skilles, er i spørgsmålet om, hvorvidt også mennesket er forsoningens subjekt. Nygren afviser som sagt, at mennesket aktivt tager del i forsoningen, og hans forsoningslære har derfor ingen ’subjektiv’ side.
16 Nygren, Försoningen. En gudsgärning, s. 57.
17 Nygren, Försoningen. En gudsgärning, s. 58.
18 Anders Nygren, Filosofisk och kristen etik, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag, 1923, 295.
19 Nygren, ”Den kristna kärlekstanken hos Luther”, s. 28.
20 Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och agape I, s. 97.
21 Se f.eks.: Anders Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och agape II, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag, 1936, s. 508 n. 1.
22 Den følgende gennemgang af Stanges position bygger på hans artikel ”Die Heilsbedeutung des Gesetzes” (1904) udgivet i Carl Stange, Studien zur Theologie Luthers I, Gütersloh: Druck und Verlag von C, 1928.
23 Stange, Studien zur Theologie Luthers I, s. 62: ”[…] immer etwas sein und [immer] etwas gelten will.”
24 Anders Nygren, ”Ett standardverk inom lutherforskningen”, Svensk Teologisk Kvartalskrift 1, s. 99-107.