Fønix årg. 2025, s. 74-89 (pdf)
De følgende betragtninger er fremkaldt af to forhold: dels at udgiverne venligt har opfordret mig til at forholde mig til bogen Med nåden i favn. Dåbens teologiske baggrund og betydning, og dels at mit forbehold ‒ at mine bemærkninger måtte blive til randbemærkninger, ikke til en egentlig anmeldelse ‒ blev accepteret.1 Jeg vil gerne levere en kommentar til bogen ‒ eller måske snarere: apropos bogen ‒ for den er interessant. Og jeg vil nødig anmelde den ‒ dels fordi den som alle antologier er notorisk besværlig at anmelde (antologier rummer typisk bidrag som alle burde anmeldes og diskuteres ligeligt), dels fordi den mange steder når ned, hhv. op, i teologiske dybder og højder, hvor svimmelheden risikerer at sætte ind.
I og med de følgende bemærkninger ligger der altså ingen stillingtagen til alt det meget andet, som også er i bogen, herunder meget af det som jeg selv, med min egen faglige baggrund og mit teologiske instinkt, i øvrigt vil finde sympatisk og værdifuldt.
1. Teologisk deskriptivitet og normativitet
Jeg har en fornemmelse af en særlig vanskelighed ved at forholde sig til teologiske diskussioner: Den akademisk-teologiske faglighed (der normalt er filologisk, historisk, kulturhistorisk, evt. antropologisk) er svær i praksis at holde uden for et normativt felt. Danske teologer (måske alle teologer) vil formentlig ofte altid mene to ting: (1) at deres forsknings- og kompetencefelter er relevante i deres egen ret ‒ fordi disse felter eksisterer, og nogen bør vide noget om dem – og så hjælper det at der allerede er etablerede forskningsmiljøer og gamle (undertiden meget gamle) traditioner med faglitteratur, tidsskrifter, internationale netværk og konferencer osv. ; og (2) at deres forskningsfelter er relevante også for den danske folkekirke (i en eller anden forstand). Men denne ’forstand’ kan ofte være ret uklar. Det skyldes ikke kun, og ikke så meget, at det selvfølgelig altid er sin sag at applicere bestemte historiske positioner på nutiden. Det skyldes også, og mere, at det gerne er et åbent spørgsmål om og i hvilket omfang historiske forlæg overhovedet er eller bør være relevante?
Bogen her er uden tvivl tung (og solid) hvad angår den teologiske tradition, herunder ikke mindst hvad angår Martin Luther og den lutherske tradition. Og selv her er der vel en del problemer i forholdet til den danske folkekirke, i det mindste som den faktisk eksisterende organisme? Imellem det afholdte 500-års jubilæum 2017 for offentliggørelsen af Luthers teser og det fremtidige 500-års jubilæum 2036 for den danske reformation nærmer vi os et jubilæum som jeg selv mener er mindst lige så vigtigt: 200-års jubilæet for Grundtvigs artikelserie ”Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?” (1830-31).
Her gjorde Grundtvig som bekendt op med ganske meget af den lutherske arv. Og hvis han, og man, dengang kunne begynde med at fjerne Bibelen som kirkens grundsten, så kan man vel også stå temmelig frit over for positioner som ofte tages for givet som protestantiske basisprincipper, herunder fx forståelsen af dåben. Hermed ikke være sagt at man ikke ’kan’ argumentere med den protestantiske tradition som normativt grundlag (det er jo ikke så lidt som kan lade sig gøre). Men hvis man vil gøre det, bør man nok inkludere en argumentation for at netop denne del af den protestantiske tradition fortsat er relevant.
Denne problemstilling, denne spænding, finder jeg i en række af bidragene i denne bog. Bidragene vil alle gerne være akademisk respektable, og der er ingen mangel på latinske og græske citater, på referencer til publiceret forskning (inkl. til forfatternes egne) eller, i visse tilfælde, ganske omfangsrige noter (af varierende relevansgrad). Men bidragene vil også være relevante for en aktuel, kirkelig debat om et muligt nyt dåbsritual. Og her anslås i flere tilfælde en polemisk tone, inkl. ansatser til karikatur eller misrepræsentation af alternative opfattelser. Men redegørelsen for alternativer er gennemgående ganske kort og stikordsagtigt.
I stedet for at gå nærmere ind på disse og andre punkter vil jeg i det følgende, som annonceret, koncentrere mig om et par gennemgående problemstillinger, som jeg selv som læser har fundet interessante.
2. Her og hisset: dåb og død
I det nuværende dåbsritual tales der om Jesu Kristi opstandelse fra de døde. Det sker i og med den apostoliske trosbekendelse om tro på det evige liv og med bønnen om at blive styrket med Kristi nåde til det evige liv. Tilsvarende bedes om at den døbte må blive bevaret i Faderens samfund ”både her og hisset”, og at Kristus lover at være med sine disciple ”indtil verdens ende”. I og med ritualhandlingen (korstegnelsen) kommer den døbte til at ”tilhøre den korsfæstede Herre Jesus Kristus”. Og i faddertiltalen tematiseres forældrenes muligt tidlige død.
Dåben er altså gennemvævet med døds-tematik. Grundtvig understregede den i sine dåbssalmer: ‒ ”må døbes til din sejer-død” og ”lad dem ej dø på gravens bred” (i ”O, lad din Ånd nu med os være”); ”Aldrig de til død og dom / sig fra dig forvilde” (i ”Herren strækker ud sin arm”); ”som døden har lidt, / gik ind til den evige hvile” (i ”Sov sødt, barnlille”).
Det vil jeg kalde en ’ontisk’ tematik.’2 Det ontiske har her to dimensioner: en tidslig og en rumlig. Den tidslige: Dåben er adgangen til evigt liv, til at undgå en normal ’jordisk’ død. Den rumlige, som formentlig er underforstået: Hvor kommer man hen, når man er død? Fx arkaisk-analogistisk3: et dødsrige, eller ‒ som romerske aristokrater ‒ optagelse blandt stjernerne? Eller, kristent-analogistisk: et helvede? Eller evt. som romersk-katolsk fra og med middelalderen: et Purgatorium, før Himlen (jeg udelader her helgener, som irrelevante for den statistiske mængede af døde)? Eller er der måske, for os nutidsmennesker, egentlig ingen ontisk tematik? Er det, som vi i nutiden (hvor vores virkelighed ikke længere er domineret af en analogistisk, men en naturalistisk forståelse) kalder ’død’, ensbetydende med en fysisk disintegration: Kognitive processer stopper, og kroppen opløses i molekyler og atomer? I modsætning til alle tidligere ontologier, herunder Bibelens, kan man ikke naturalistisk ’være død’, for man ’er’ slet ikke.4
Allerede ud fra de eksplicitte formuleringer i det nugældende dåbsritual er der altså alle gode grunde til at mange af bidragene i Med nåden i favn kredser om dåbskandidatens og alle andres død og dødelighed. Men mange af bidragene kredser i den forbindelse også om synd ‒ som, indrømmet, da også tematiseres i ritualet: synd nævnes tre gange, men alle tre er med den faste vending ”syndernes forladelse” fra trosbekendelsen, hvilket måske antyder at det mest er med som en pligt? Uanset hvad er der en tendens i bogen til ikke at kunne tale om død uden også at tale om synd. Måske kan man karakterisere holdningen som ’synd-og-død-teologi’.
3. Blodbade
Jeg vil selv mene at i dåbsritualet er død meget vigtigere end synd. Men (bl.a.) den protestantiske tradition har så, tilsyneladende, forbundet dåb, synd og død på en måde som ritualet ikke umiddelbart forekommer at lægge op til ‒ som når der kan tales om det ”dødelige aspekt ved dåben”. Det udøbte barn er (i kraft af sin medfødte, konstitutive syndighed) ”et vredens barn” ‒ som skal, dvs. bør, dø (hvad det så godt nok ikke har lyst til: jf. s. 204). Dette er givetvis god luthersk teologi. Det er bestemt muligt at dette er udtryk for en position hos Luther selv der opblødtes senere da han fik større blik for ”skabelsens godhed” (s. 206). Men det forhindrede ikke Luther i en meget senere tekst at ”beskrive dåbens gave som et drabeligt blodbad” (s. 212).
I flere af bogens gengivelser er Gud (if. Luther) den store dræber. Dåben er den frelsende (eller salige) syndflod, jf. at israelitterne reddede sig igennem sivhavet. Det er sikkert loyalt nok over for Luther at referere ham for en sådan overvejelse og formulering. Men skyldes det så en indforstået ‒ kompetent, men snæver ‒ fag-teologisk forståelighed (der nok ikke er for svage, teologisk inkompetente, gemytter) at det ikke også medgives at Gud åbenbart ukontroversielt gøres ansvarlig for folkedrab? Syndfloden var jo som bekendt ikke kun Noas og hans families redning ‒ det var også en klimakrise og en masseudryddelse. Og miraklet ved Sivhavet var jo også de egyptiske soldaters pludselige massedød. Jeg er med på at det drejer sig om billeder, om metaforer, at det er fra en anden tid, som man siger, og at de egyptiske soldater nok her bør forstås som en flodbølge af ækle orker, som i Ringenes Herre, der ikke fortjener mere sympati end dræbersnegle. Jeg synes alligevel også at det er lidt mærkeligt at dette massemorderiske aspekt ved Gud noteres i 2024 uden at blive anmærket (endsige hermeneutisk reflekteret). Vi har vist her at gøre med et eksempel på hvad den amerikanske teolog David Bentley Hart havde i tankerne med sin spydige bemærkning: ”the God in whom the majority of Christians throughout history have professed belief appears to be evil (at least, judging by the dreadful things they habitually say about him)”.5
4. Navngivning
Normalt er det vel en teologisk trivialitet at dåben ikke er navngivning. Jeg mener at have hørt det utallige gange, mere eller mindre eksplicit-besværgende. Standardargumentet er at der jo ikke spørges om hvad barnet skal hedde, men om hvad det (allerede) hedder. I modsætning til død (og synd) spiller denne problemstilling ingen stor rolle i bogen.
Det oplyses dog nyttigt (s. 198, n. 2) at 45 % af danskerne betragter dåben som ”en markering af at barnet får sit navn”. Selv om den sidstnævnte formulering er noget ulden, forstår jeg den sådan at de 45 % forstår dåben som en navngivningsrite. Hvis det er vigtigt at forstå at dåben ikke er en navngivning ‒ og det går jeg ud fra at det er, altså vigtigt, og autentisk luthersk-protestantisk-kristent ‒ så har fem hundrede års luthersk belæring både i almindelighed og konkret i dåbsforberedende samtaler altså ikke formået at overtale flere end max. 55 % af danskerne til at forstå at dåben ikke er en navngivning; og denne positive andel inkluderer nok både teologisk kompetente og indifferente eller ligeglade?
Et enkelt sted understreges at dåbens formål i den tidlige middelalderkirke, trods ”fremmedartede, mystiske ritualdele”, ”på ingen måde [var] at udføre magi gennem okkulte handlinger” (s. 192; jeg kursiverer). Det lyder bestemt mere end plausibelt at gå ud fra at det store flertal af de døbte i den tidlige middelalder ikke har forstået meningen med dåben. En korrekt ”åndelig forståelse” af dåben har været vanskelig at begribe for ”de unge og de mindre lærde blandt de gejstlige, og så naturligvis i endnu højere grad for lægfolket” (s. 192). Men det rejser spørgsmålet om hvad dåbens formål historisk egentlig har været, og hvem der er bedst i stand til at skrive dens historie?
Er kristendom (eller har kristendom været) den ’åndelige forståelse’, der tilsyneladende i den tidligere middelalder har været begrænset til en meget lille gruppe ‒ eftersom hverken det samlede lægfolk eller hvad der vel har været størstedelen af gejstligheden, har fattet hvad dåben gik ud på? Og har kristendommen (den autentiske) i så fald været en slags (givetvis venligsindet) virus (hhv. en parasit, et mem6), som generationer af intetanende lægfolk og inkompetente lavgejstlige i deres hjertes uskyld har ført med sig indtil vore dage, hvor det nu, måske, er begyndt at virke?
Hvad man under alle omstændigheder kan være sikker på, er at kristendommens ’persistens’, dens fortsatte eksistens igennem historien, skyldes det store flertal af vankundige. Uden dem havde der heller ikke været en dansk folkekirke i dag. I eksistensteologiens nådesløse spot af alt hvad der havde med folkekirkelig ’religion’ at gøre (P.G. Lindhardt og hans tidehvervske epigoner) forblev det vist underbelyst at den autentiske kristendom kun havde været mulig takket være den massive, århundredgamle tradition for ikke at fatte hvad kristendom egentlig gik ud på.
Det vil være nærliggende at modstille den korrekte forståelse med et ubestemt hav af misforståelser, altså, hvis man accepterer betegnelsen, ’teologi’ over for ’ikke-teologi’. Men her vil jeg foreslå at den manglende (’åndelige’) forståelse i virkeligheden er en alternativ forståelse og dermed en slags alternativ teologi til teologien i de historiske, delvist normative, tekster, som forfatterne fremhæver. Hvis nogle måtte synes at kategorien ’magi’ er afklarende, kan de for min skyld godt blive ved med det. Men i stedet for fx ’magisk kristendom’ (eller hæresi!) vil jeg her forsøge mig med begrebet ’para-teologi’, dvs. en slags (kristen) teologi der på mange måder lapper ind over korrekt teologi, men som også afviger fra denne i henseender, som er væsentlige (i det mindste set fra den rigtige teologis standpunkt). For jeg vil mene at denne ’para-teologi’ fortsat er en slags kristendom; den har jo ikke noget problem med et trinitarisk gudsbegreb, og den benytter sig af kirkelige ritualer, bygninger, fortællinger og personlig ekspertise, lige så meget som den officielle og korrekte kristendom gør.
5. Para-teologi 1: massa benificans
Igennem ritualet sker der under alle omstændigheder en transformation eller en art flytning, fra én mængde eller status til en anden. Det er (tilsyneladende) meningsfuldt at diskutere hvori denne transformation består. If. en debat i Kristelig Dagblad i juli 2025 var der to muligheder: enten at den er en bekræftelse på at den døbte, lige som alle andre, er og hele tiden har været et Guds barn (if. Lars Sandbeck7), eller (at dømme efter mængden af vrede præstelige reaktioner: flertalsholdningen) at den døbte, i modsætning til andre, bliver et Guds barn (uanset hvad konsekvensen så i øvrigt er, hvilket ofte forekommer mig uklart).
Personligt har jeg ganske vist mest sympati for Sandbecks position. Men uanset dette synes jeg at der i denne diskussion er to uafgjorte spørgsmål. For det første og mest oplagte: Sker der noget med den døbte eller sker der ikke noget? For det andet, som er mere diskret til stede i bogen: Hvad med den folkelige misforståelse om at dåben skulle være et navngivningsritual?
Om den første dimension: I diskussionen om hvad der egentlig sker med den døbte ‒ ikke noget eller noget meget vigtigt? ‒ synes begge positioner at se bort fra det indlysende, i hvert fald i den danske folkekirkelige kontekst som denne diskussion mestendels forudsætter: Der sker faktisk et meget konkret statusskift, nemlig fra ikke-medlem af folkekirken til medlem af folkekirken og dermed, vigtigst, det privilegium i fremtiden at få lov til at betale kirkeskat. Jeg er ikke ironisk her: Uden kirkeskat ingen kirke, uden kirke ingen præster, ritualer eller teologi og intet marked for en bog som Med nåden i favn. Den døbte bliver medlem af den enorme skare af kristne ‒ ud af hvilke nogle få kan dannes til at blive en elite der kan forstå hvad bl.a. dåben egentlig går ud på.
Jeg foreslår her at indføre et begreb, inspireret af Augustins berygtede begreb om menneskeheden som massa damnata, altså den store mængde af mennesker (herunder døbte kristne) som på forhånd er dømt til ikke at blive frelst8: Uanset fordømte eller ej udgør døbte, så længe de er levende, og så længe de forbliver medlemmer, en massa benificans, en velgørende masse, der opretholder kirken med deres penge og deres deltagelse i ritualer som fx barnedåben. Den døbte gennemgår i dåben en helt konkret optagelse i denne mængde.
Jeg går ud fra at de der deltager i og forestår en barnedåb, ikke har noget imod denne forståelse, også selv om den ikke siges eksplicit under ritualet. Her er der hverken tale om en modsigelse imellem den forståelse som nogle (få) har og andre (flertallet) ikke har, eller om en modsigelse imellem en udsagt (korrekt) og en uudsagt (ukorrekt) forståelse. Der er derimod tale om en forståelse der på en og samme tid ikke udsiges (og måske ikke kan udsiges, altså i ritualet?) og ikke kan misforstås.
Er en sådan betragtning på kanten af, eller uden for, hvad der kan siges at være relevant teologi? Den falder givetvis uden for en fornuftig systematisk teologis rammer (at dømme efter Med nåden i favn). Den angår kirkeinstitutionen som økonomisk-social størrelse. Så hvad der er u-tænkeligt for en systematisk teologi, er trivielt ‒ jf. det indlysende og umisforståelige ‒ for religionssociologien.9 Men betragtningen ligger så muligvis inden for ekklesiologien, den teologiske sidedisciplin hvor kirke møder den materielle substans (mennesker som faktuelle kroppe) ‒ den uden hvilken den ikke ville kunne eksistere.
6. Para-teologi 2: Navngivning
Nu til den anden dimension: Det er som sagtteologisk helt forkert at tro at dåbsbarnet får sit navn i og med dåben. Jeg vil derfor her foreslå en mulig og ukorrekt teologi. If. denne får barnet faktisk sit navn i og med dåben. Dåbsbarnet ‒ sagen her drejer sig kun om barnedåb ‒ gennemgår en reel transformation og bliver til noget andet end det det var forud, for det får et navn. Uanset om det det bliver til, måtte være guds barn eller ej, frelseligt eller ej, eller hvad der nu giver mening at foreslå, så får det sit navn.
Flertallet af de forslag jeg kender til, giver god mening. Dog er der blandt de muligheder der anføres i Med dåben i favn, én som jeg ikke forstår: At den døbte herefter skal have fået ret til at bede Fadervor (s. 83: Citat fra et biskoppeligt ritualforslag forud for ritualet af 1912). At en ikke-døbt skulle komme på den tanke at bede Fadervor, er altså ‒ uanset om det skyldes ondskabsfuld hensigt eller blot tumpet tankeløshed ‒ et groft overgreb på andres velerhvervede rettigheder? Hvis dette er rigtigt og vigtigt, bør det vel kommunikeres klart ud til den danske offentlighed?
Men hvordan med navngivning? Det er jo rigtigt, som den korrekte teologi vil insistere på, at det allerede har et navn?
En navngivning er en transformation der er ’jordisk’ i den forstand at den angår et biologisk væsen som ’mangler’ en social prægning og præcisering og dermed en individualitet, som det tildeles igennem navnet. Navnet indsætter den biologiske krop i et netværk af rettigheder og pligter, allerede eksisterende og potentielt fremtidige kontrakter og udvekslinger. Når kroppen bliver identificeret som søn eller datter af den og den, følger de relationer med som den døbtes familie altid allerede er indviklet i (slægtninge, naboer, myndigheder). Dåben i denne (teologisk forkerte) betydning er altså overgang fra biologi til familie – den basale sociale konstruktion.
Jeg fortsætter her en overvejelse hos den tyske filosof Peter Sloterdijk om overgangen fra foster til nyfødt.10 Mennesker er under alle omstændigheder to-gange-fødte væsener: biologisk, fra moderlivet til den fysiske verden (”hvor storme suse”, som Grundtvig digtede i ”Giv mig, Gud, en salmetunge”), og til en socialt-kulturel verden. ImodHeideggers forestilling om at mennesket ’kastes ind i verden af forgængelighed og død’ er det mindst lige så relevant at notere at det, efter at være blevet dannet som foster i et ekstremt komfortabelt rum (moderens mave, altid med stabil og ideel temperatur, altid med stadig tilføring af næring, og oftest i et ultra-behageligt sound scape) ganske vist må forlade dette første rum – men normalt kun for at blive mødt af en venlig modtagelseskomite der iler til med passende tøj, temperatur, næring og fortsat behagelig baggrundslyd samt, og ikke mindst, med en allerede eksisterende kulturel ordning af tegn og symboler, herunder navne. Og dette er kun begyndelsen af en verden der ’passer til’ den nyfødte. Efter den første, normalt hjertelige, velkomst foreligger en verden som er til at leve i: biologisk med ilt, tyngdekraft, mulig føde, og i fremtiden mulige seksualpartnere, og socio-kulturelt med ‒ hinsides familie og barndomsvenner ‒ allerede givne institutioner, ordninger, regler og uendelige symbolske resurser, herunder, meget praktisk, sprog.
I antropologien har man normalt hæftet sig ved voldelige initiationer: smertefulde og traumatiserende forløb der initierer ind i en ny status. Men normale fødsler er også initiationer, og fødslen ind i den menneskelige verden er den mest basale af alle initiationer. Livet hinsides livmoderen er fortsat (for de fleste, og i hvert fald for de fleste velfærds-nutidsdanskere, herunder potentielle medlemmer af kirken) en venlig verden hvor den nyankomne er ventet med længsel, og hvor hun eller han får opretholdsret på ubestemt, men potentielt lang tid (som Dorthe Kollos hitslager ‒ fra 1971? ‒: ”Hvem du end er så / velkommen til verden”). Hvis den biologiske fødsel er en fødsel af første grad, initiation til den ontiske verden, er den kollektive modtagelse en fødsel af anden grad, initiation til den sociale verden.
Synd-og-død-teologer vil formentlig mene at alt dette er et blændværk, en slags forkastelig theologia gloriae. Over for Dorthe Kollos naivitet vil de kunne citere Brorsons salmelinjer om ”denne verdens tåredal / hvor man dig intet andet bød / end stald og krybbe, kors og død” (”Her kommer, Jesus, dine små”).11 At de fleste mennesker, herunder de fleste forældre og deres mere eller mindre ’kirkefremmede’ dåbsfølge, heller ikke i vore dage ser sådan på det, beviser kun deres fortsatte forblændelse. (I parentes bemærket: Synd-og-død-teologi er muligvis god [luthersk] teologi; men den kan forekomme, i det mindste for en udenforstående, underlig nær den kristne histories ur-kætteri: markionismen).
Men tilbage til dåben: I én forstand er dåben en slags gentagelse af både den biologiske og den sociale initiation. Kroppen gennemgår et fysisk element (dåbsvandet) og en symbolsk (eller semiotisk) prægning: betydningstildeling igennem sprog, gestik, institution. Også dåben er selvfølgelig en initiation; men den leder fra anden-grads-fødslen og ind i en virkelighed af tredje grad ‒ som ’kirken’ eller ’menigheden’, forstået som fællesskabet af de døbte, levende og døde og med borgerskab i Guds rige (’Guds By’, sammen med englene, ville Augustin have sagt) ‒ og det uanset om dåben kun ekspliciterer et forhold der allerede er gældende, eller om den gør noget virkeligt der ikke forud var tilfældet. Og denne transformation forstås kristent som et nødvendigt supplement til den bio-sociale virkelighed.
Jeg vil derfor foreslå at skelne imellem hele tre initiationer: (1) en biologisk, ind i verden uden for livmoderen; (2) en socio-kulturel, ind i en verden af familier og alle mulige andre sociale relationer; (3) en kristen, ind i en guddommelig verden. Men hverken i (2) eller (3) forlades den forudgående virkelighed. Den socio-kulturelt mærkede krop er fortsat også en biologisk krop, og den kristent mærkede krop er fortsat både en biologisk og en socio-kulturel krop (i overensstemmelse med et grundlæggende princip i evolution: at ’nothing [essential] is ever lost’12).
Set fra kirkens perspektiv er forskellen imellem den biologiske og den sociale virkelighed, imellem fødsel af første og af anden grad, irrelevant: Her er en krop, og den hedder så åbenbart sådan-og-sådan, og den kan så gennemgå den kristne initiation. I det omfang forskellen imellem biologi og sociologi er vigtig, er denne forskel aktivt blevet bekæmpet: Uanset hvilken social status dåbsbarnet måtte være tildelt allerede, er dette irrelevant: Døbte er lige meget døbte, og alle får barnestatus i samme grad, på samme måde som alle nyfødte er lige meget kroppe.
Set fra det sociale perspektiv er forskellen imellem den biologiske og den religiøse virkelighed derimod irrelevant. Disse to virkeligheder gælder begge mennesket alene som krop. De er trivielle og dermed ikke relevante i forhold til familien ‒ som jo netop er at tildele kroppen en position i det sociale netværk.
Kirken har altså ment at det var vigtigt at polemisere eksplicit imod den sociale funktionsforståelse. Hvordan har de fleste dåbsforældre og deres følge reageret på dette forsøg på ideologisk prægning? Formentlig (det er kun mit gæt) ikke primært ved eksplicit polemik (som ’nej præst, dåben er altså en navngivning!’), men snarere ved fredsommeligt-kvietistisk at ignorere belæringen (efter formlen: ’ja ja, præsten siger ganske vist, men altså …’).
Hvorfor denne formodet ydmyge holdning? Måske fordi den ene part – ’kirken’ – er en institution (over familieniveau) med professionelt personale, eksplicitte, skriftbaserede informationer, et specialiseret vokabular og træning i argumentation. Den anden part – familien – derimod er ikke støttet af nogen institutionel magt og har ikke en eksplicit doktrin eller en ideologisk elite der kan levere argumenter. Det kunne familien ganske vist få i ateistiske præsteskaber; men i så fald ville den ikke få den dåb som den gerne vil have, i en kirke, med en præst, salmer og det hele. I en sådan asymmetrisk magtrelation er og var diskursmagten entydigt på den ene positions side.
7. Para-teologi 3: Ritual, fest og hedenskab
Jeg vil her vove en skitse til en eksplicitering af den tavse, ikke-elitære og ’folkelige’ kristendom. Den er ’religion’ eller ’religiøsitet’, ’folkereligiøsitet’ om man vil. Dens formål, i det mindste i barnedåben, er ikke primært, som eksistensteologien mente at vide, generelt at ’sikre og betrygge livet’,13 selv om dét selvfølgelig også er godt, men mere præcist at ritualisere og symbolisere velkomsten til verden. Det sker ved at relatere den unikke situation ‒ det bestemte barns fødsel ‒ både til en altomfattende verdensorden (den bestemte fødsel er unik og samtidig uendeligt gentagelig) og til en meget konkret del af verdensordenen: den familie som den nyfødte bliver en del af. Disse to ordener flyder ind i hinanden, men er ikke identiske. Den første, den altomfattende, tematiseres primært i kirken; den anden, den konkrete, tematiseres i det der næsten altid følger efter en barnedåb ‒ og som er lige så fremmed for Med dåben i favn som den er for den kirkelige liturgi14: den efterfølgende fest for (navnlig) familie og (evt.) venner af familien.
Af disse to er det den anden, festen, der er den vigtigste, i betydningen: som fylder mest i bevidstheden for flertallet af mennesker. Hvis man ’skal til barnedåb’, menes primært en fest. Det kirkelige ritual er fremmed i alle henseender: med en præst som vil være fremmed for et stor del af dåbsfølget, i et fremmed rum, med angstprovokerende adfærdsforventninger (hvornår er det man skal rejse sig og sætte sig?), med uforståelige eller kun delvis forståelige tekster (Bibeluddrag, salmer, bønner). Det er ikke kun forventningen om den efterfølgende fest der er med til at skabe en lettet stemning efter gudstjenesten.
Festen bagefter er også en slags ritual, lige som gudstjenesten, med bordplan, pænt tøj, taler, sproglige klicher osv., men selvfølgelig meget løsere: Festen varer meget længere end gudstjenesten; deltagerne føler sig meget friere; påklædningen kan modificeres (jakker lægges, slipseknuder løsnes), den indledende alvor glider over i lystighed, bordplanen går i opløsning, der indlægges pauser til rygning, dæksparkning, rundbold med børnene. Der tales oftest meget lidt om kirke og Kristus og, ikke mindst, formoder jeg, meget lidt synd-og-død.
For dåbsbarnets forældre er festen efter det kirkelige ritual givetvis essentielt. Kirkeligt taler man om at afholde barnedåb og mener det kirkelige ritual. Når andre taler om at de skal til barnedåb, mener de en familiefest. Så et realistisk bud på spørgsmålet; ’Hvorfor døbe børn?’ vil være: Fordi dåben er en god anledning til en familiefest. En (vellykket) fest kan ikke undgå at styrke og revitalisere familien, dvs. ikke kun dennes kerne, men også og navnlig dens sociale netværk. Dåbsfesten er anledning til at styrke bånd til fætre og kusiner, onkler og tanter ‒ ikke kun inde fra dåbsforældrene og udadtil, til periferien, men også for hele feltet på kryds og tværs. En barnedåb er den bedste anledning til at repetere hvad det nu er, den og dens ægtefælle hedder, hvor de bor, hvad de laver, hvor mange børn de har.
Er dette forløb: først en gudstjeneste, så en familiefest ‒ dvs. først et ritual der er kort, stramt, professionelt, alvorligt og temmelig uklart, og så et ritual der er langvarigt, løst, hjemmelavet, muntert og temmelig gennemsigtigt ‒ en variant af en urstruktur i alle menneskelige samfund? Under alle omstændigheder er det præcis strukturen i det der, potentielt misforståeligt, gerne forstås som ’ofringer’ i antikke samfund som det gamle Israel og det gamle Grækenland. Først slagtes et dyr, og en lille del af det overgives til en guddom ved at blive brændt. Resten af dyret skæres op, tilberedes (ved kogning, en længere proces) og spises af en gruppe mennesker, typisk en familie. Måltidet ledsages af alkoholiske drikke. Man kan se processen i 1 Sam 1, fortællingen om Samuels mor Hanna i templet i Shilo. Andelen af dyret der brændes, selve ’ofringen’, har for eftertidens religionsforskning tiltrukket sig overmåde opmærksomhed; festen bagefter bliver gerne ignoreret. For de mennesker der har praktiseret disse fester (og dermed har muliggjort templets og dets personales eksistens), har det uden tvivl været omvendt. Fortællingen spilder ingen ord på at beskrive, endsige forklare, selve ’offeret’. Dets korrekte forløb skal man om ad Leviticus, den gammeltestamentlige præstehåndbog, for at se.15
I såvel det antikke ’offer’ som i barnedåben indgår religion og socialitet en symbiose. De lever i praksis af hinanden. I hvert fald gælder: Ingen religion uden en festlig familie. Gælder også: Ingen familie uden en alvorlig religion? Jeg formoder at det faktisk er tilfældet. Under alle omstændigheder tjener religionen som en art ’afkobling’ ‒ mentalt, kropsligt, stedsligt, tidsligt ‒ fra dagliglivets rutiner, bekymringer og ærgrelser forud for festen. De to nedspiller oftest hinandens rolle. Teologien ignorerer den fest, uden hvilken den ikke ville eksistere. Festen ignorerer ofte også religionen: Når først dåben er overstået, kan man aflægge sig fornemmelsen af pinlighed og forkerthed og være fri for at tale mere om Gud og Jesus.
Når det kommer til hvem der ignorerer hvem mest, er det nok kirken, inkl. teologien, der ignorerer mest. Hvis kirken synes at det er under dens værdighed at facilitere familiefester, foragter den – af tankeløshed eller arrogance – sit eget grundlag. Det er så sandt som det er sagt at mennesket ikke lever af brød alene. Men ud over at det kun er engle og sjæle i Himmeriget der kan leve alene af Guds ord, er familiefesten jo langt fra kun mad og (alkoholiske) drikke ‒ også den er som bekendt fuld af ord, herunder af genrerne formaning, bekendelse og bøn. Hvis teologien ikke mener at den materielle virkelighed vedkommer den – her: familiernes behov for at holde fester – agerer den som de buddhistiske munke der lever af at tigge, men som ikke takker for de gaver de modtager; dels fordi det manglede da bare (tiggeren gør jo lægmanden en tjeneste ved at give denne lejlighed til at akkumulere god karma), dels fordi det er pinligt for en asket der har vendt verden ryggen at måtte indrømme, endda offentligt, at han jævnlig må vende sig om igen imod verden for at kunne forblive i den verden han har vendt sig bort fra i foragt.
Familie-dåben tenderer som sagt til at lade dåben og navngivningen falde sammen. Det gør den fordi det vigtige for familien ikke er at den nyfødte engang, måske, kan blive som en engel, men fordi den har fået et nyt medlem. I forhold til det mirakel at en dødelig krop kan blive til en slags engel, er der mindst lige så relevant ‒ og formentlig mere ‒ at en dødelig krop overhovedet har manifesteret sig (kan man sige: ’inkarneret sig’?). Den teologi der er relevant ved en barnedåb, er ikke Brorsons ”Her kommer Jesus, dine små”, men hans ”Op al den ting” ‒ som alle, præster og lægfok, kan lide, af gode grunde. Brorson var for god en teolog til kun at placere sig trygt i en korrekt synd-og-død-position. Han kunne også lægge sprog til den venlige verden, i hvert fald til dens ontiske dimension. Det teologiske svar på en synd-og-død-miserabilisme vil være at, jo, under en overfladisk theologia gloriae bør ligge en theologia crucis, men at der under dén igen ligger en mere fundamental theologia gloriae: Guds gode og skønne skaberværk, der fortsat skaber. Hvis ikke, er der ingen saglig forskel til den markionistiske og ur-buddhistiske miserabilisme.
Synd-og-død-teologien vil indvende, med rette, at en teologi (eller ’para-teologi’, som jeg her har kaldt det) uden synd-og-død ikke er autentisk kristendom. Men er den dermed slet ikke kristendom? Den lægger da krop til ritualer og stemmer til salmer og, mere eller mindre, bekendelser og bønner, den fylder på kirkebænkene, den betaler til kirkeinstitutionens fortsatte eksistens.16 Jeg vil mene at den i sit ’anliggende’ (hvis man kan tale om et sådant ‒ eller ’stemning’, eller måske endog ’ånd’?) ikke er til at skelne fra hedenskab ‒ hvilket her vil sige den form for religion der dominerede i de antikke højkulturer forud fra kristendommens oprindelse, og som vi kan få indblik i bl.a. via Det Gamle Testamente og den antikke græske religion. Selv om den tidligste, og mest ’autentiske’, kristendom uden tvivl udgjorde et principielt brud med de traditionelle religioner, genoptog og gendannede de dominerende former for kristendom store dele af alt det den oprindelig havde gjort op med ‒ institutioner, bygninger, liturgier, lærdomsformer. Uden dem havde kristendommen heller ikke kunnet holde sig i live indtil nutiden.
Historisk kristendom er en kombination af ’autentisk’ kristendom og før-kristen hedenskab. Grundtvig forstod det ‒ derfor hans begejstring for nordisk mytologi, der jo var det nordiske Gamle Testamente, lige som Det Gamle Testamente var den hebraiske mytologi, og derfor var det fint nok at Adam og alle de andre gammeltestamentlige helte var hedninger (i ”Menneske først”).17 Hvis ikke de bliver kristne i dag, så skal de såmænd nok blive det i morgen. Det gælder formentlig også de dåbsforældre, der kommer til kirken og beder den om at udføre et hedensk-’magisk’ ritual der kan markere at en biologisk krop hermed er budt velkommen til den sociale verden.
Det er i øvrigt mit personlige indtryk at den danske folkekirke i praksis (og det vil primært sige dens præster) er god til at håndtere denne semi-pagane, semi-kristne para-teologi. I de barnedåb jeg har overværet, hvilket er mange ‒ jeg kan selv generelt godt lide at gå i kirke, er lige godt tilpas med slet skjult hedensk verdenstryghed og synd-og-død-teologi, og bor i et ekspanderende sogn med barnedåb næsten hver søndag ‒ er præsterne imponerende kompetente med hensyn til at få dåbsforældre og deres familie til at føle sig godt tilpas; velkommen til verden er her også velkommen til kirken. Hvis to teologier mødes og blandes, sker det uden synligt drama. Ritualet er blevet gennemført, og kirken har fået sagt, hvad den har at sige, med en passende mængde død og ikke nødvendigvis ret meget synd. Og dåbsfølget er blevet behandlet med den respekt man skylder dem uden hvilke ritualet ikke var blevet afviklet.
8. Morale
Med disse randbemærkninger kvitterer jeg for Med nåden i favn. Mit ærinde var som sagt ikke at anmelde bogen, men derimod at udvide kampzonen, så at sige: at gøre opmærksom på det der ligger uden for den traditionelt-akademiske teologis normale fokus og foreslå at grænseområderne ‒ dem som jeg her har omtrentligt beskrevet som religionssociologiske og religionsantropologiske (og som også, indirekte, har været religionshistoriske) – med fordel kan inddrages i det som er den normale teologis opgave, som jo fortsat er at reflektere og kritisk se indad i og tilbage på sin egen religiøse tradition. Jeg mener ikke at sige noget nyt når jeg bl.a. mener at se hedenskab som en legitim del af kristendommen, og jeg siger ikke andet end hvem som helst kan sige sig selv når man ser på normal-praksis i det folkekirkelige landskab. Det ses og siges dog ikke (eller ikke specielt tydeligt) i Med nåden i favn. Men det er takket være den, med dens fokus og dens begrænsninger, at disse dimensioner ‒ måske ‒ kan stå lidt mere klart?
1 Artiklen er en skriftlig viderebearbejdelse af et oplæg holdt på Grundtvig Centeret, Aarhus Universitet, 25.11. 2024 i anledning af bogens udgivelse.
2 ’Ontisk’: hvad der har med det værende at gøre ‒ her: at være levende eller være død. Jeg går altså her ud fra at det giver mening at sige at nogen ’er død’.
3 Jeg bruger begrebet ’analogistisk’ i betydningen en særlig ontologi (en særlig virkelighedsforståelse) hvor alt hvad der findes, er eller bør være indbyrdes i et velordnet system. Analogistiske ontologier var karakteristiske for antikke kulturer inklusive eksotiske som asiatiske og amerikanske. Den særligt kristne udgave betonede (som mange andre, i øvrigt) at det velordnede system også var hierarkisk, med én fælles kilde til alt eksisterende (jf. min artikel ”Natur, Bibel, Analogisme” i Fønix 2020).
4 Jeg ignorerer her forskellige former for cyklisk genbrug ‒ totemistisk, animistisk, indisk samsara, platonistisk metempsykose m.fl.
5 David Bentley Hart, That All Shall Be Saved. Heaven, Hell, and Universal Salvation, Yale University Press 2021, 73 f.
6 Om ’parasit’: ’en der spiser ved en andens bord’ (fx Jesus, fx Luk 7,36); ’mem’: på nudansk normalt udtalt som engelsk ’meme’; men når nu dansk har ’gen’, hvorfor så ikke ’mem’?
7 ”Dåben har betydning, netop fordi alle mennesker allerede er Guds børn”, kronik i Kristeligt Dagblad, 4. juli, 2025.
8 Fx i Augustin, Om Guds stad 21,12.
9 En alternativ titel til artiklen her kunne have været ’Dåbens indlysende-trivielle aspekter’, med tak til Roy A. Rappaports artikel fra 1974, ”The Obvious Aspects of Ritual” (genoptrykt i Rappaport, Ecology, Meaning, & Religion, North Atlantic Books 1979, 173-221), der var banebrydende for forståelsen af ritualer. ’Obvious’ her betød både ’indlysende’ og ’overfladiske’.
10 Jf. Sloterdijk, Sphären I: Blasen, Suhrkamp 1998, 628; Peter Sloterdijk & Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, Suhrkamp 2001, 174.
11 For Brorson ville det have været en ganske irrelevant detalje at selv Jesus ved sin fødsel blev modtaget af op til flere entusiastiske velkomstkomiteer: engle, ’hyrder’ (dvs. ”illiterate teenagers in marginal occupations”: Diarmaid MacCulloch, Lower than the Angels, Allen Lane 2024, 496) og lærde i oldtidsvisdom ‒ for slet ikke at tale om den middelalderlige legendeverdens hele to jordemødre, Zelomi og Salome, eller om en tænkende okse og et snakkesaligt æsel (if. Michel Tournier, Kasper, Melchior & Balthasar, Gyldendal 1980, 124-136).
12 Nathan Schneider & Robert Bellah: ”Nothing is ever lost. An interview with Robert Bellah”, The Immanent Frame 2011-09-14.
13 P.G. Lindhardt, Religion og evangelium, Hans Reitzel 1961, 11.
14 En antropolog eller religionsforsker fra det ydre rum ville ikke ud fra dåbsritualet i salmebogen kunne ane at for flertallet af deltagerne var det vigtigste ved barnedåben familiefesten.
15 Man kan se en udførlig introduktion til forholdet imellem ritual og fest, inkl. en længere analyse af 1 Sam 1, i min artikel ”I begyndelsen var festen? Fest, ritual og religion” i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 76, 2024, 6-39.
16 Menigheden accepterer at lægge krop til kristendommens videregivelse og dermed dens persistens, uanset dens enkelte medlemmers større eller mindre individuelle forbehold. Den er kirken af levende, og ikke mindst syngende og mumlende, stene.
17 Argumentet er udfoldet i min artikel ”Den hedenske Grundtvig: hvorfor den lutherske reformation skulle fortsættes”, in: Lone Kølle Martinsen, ed., Den store mand: Nye fortællinger om Grundtvig, Gads Forlag 2022, 186-203.
