Fønix årg. 2025, s. 90-121 (pdf)
Det følgende handler om to tankeverdener, jeg har brugt meget tid på at sætte mig ind i; K. E. Løgstrups forfatterskab og Johannesevangeliet. Min interesse for Løgstrups tankeverden går tilbage til studiet i Århus i 1960’erne. Her fulgte jeg Løgstrups ugentlige forelæsninger og nogle af de øvelser (studiekredse), han afholdt. I mine 38 år som sognepræst i folkekirken har jeg mange gange skulle prædike over tekster fra Johannesevangeliet. Når jeg havde gjort det, var jeg mig hver gang bevidst, at der var noget, jeg ikke havde forstået, især når der i tiden mellem påske og pinse skulle prædikes over tekster fra afskedstalerne. Jeg satte mig derfor for i januar 2006 efter at være gået på pension, at jeg ville søge at forstå Johannesevangeliet bedre. Siden da har jeg læst om ikke alle så dog mange af hovedværkerne fra de sidste 50 års johannesforskning. Jeg vil ikke påstå, at jeg dermed fuldt ud har forstået Johannesevangeliet, men tør dog påstå, at der er noget, jeg har forstået bedre.
Under læsningen af Johannesevangeliet slog det mig, at der er nogle påfaldende teologiske overensstemmelser mellem Løgstrup og Johannesevangeliet. Disse overensstemmelser er temaet i det, jeg her fremlægger. Det var således med en teologisk holdning, der var bestemt af Løgstrups teologi, jeg gik i gang med at læse Johannesevangeliet. Mere skal der ikke lægges i titlen ”En løgstrupsk læsning af Johannesevangeliet”.
Det er ikke min ambition i det, jeg fremlægger, at leve op til et videnskabeligt krav om i detaljer at redegøre for, hvor jeg har de tanker og forestillinger fra, jeg lægger frem. Det sker kun i begrænset omfang.
Ligheden mellem Løgstrup og Johannesevangelisten er påfaldende. De levede i to helt forskellige tider og i to helt forskellige kulturer. Løgstrup levede i det 20. årh. i en sækulariseret kultur. Hans fag var ikke Ny Testamente, men religionsfilosofi. Johannesevangelisten levede i det 1. årh. i en religiøs kultur. Der kan kun være én forklaring på den påfaldende lighed, og det er, at de begge er teologer. Teologiens tema er nemlig, som Peter Widmann gør opmærksom på, et tema, der ikke kan forveksles med andre.1 Her møder mennesker en instans, Gud, de ikke kan bestemme over eller indrangere i deres planer. Det giver teologen den opgave ud fra bestemmelsen af instansen at gøre den gældende i den tid, han/hun lever i.
Løgstrup har i forordet til Skabelse og Tilintetgørelse (1978)beskrevet den tid, han levede i på denne måde:
”Set med epokens øjne, når den er blidest, vil denne bog tage sig ud som en vigende hær, der udkæmper en tilbagetogsfægtning, inden hær og bagtrop forsvinder i anakronismens mørke. Men epokens øjne, hvad er det?”
I den situation forstod Løgstrup sit opdrag som et teologisk opdrag på tidens betingelser at formulere, hvad kristendom er. Det gjorde han på en kompromisløs og sandfærdig måde, og han kom vidt omkring i løsningen af opgaven. Han blev præst, samfundsdebattør og videnskabsmand. Som en bogtitel rigtigt gør opmærksom på, havde Løgstrup mange ansigter, men det teologiske ansigt skinnede igennem i alle de andre.
Johannesevangelisten levede i en helt anden tid end Løgstrup. Han levede i en religiøs kultur. Og indenfor en bibelsk tidshorisont levede han i en anden tid end de synoptiske evangelister. Afstanden til Jesu tid var blevet større, og han levede efter den romersk-jødiske krig (66-70), hvor templet blev udslettet og Israel udslettet som land og stat. Både tidsafstanden og krigen betød, at Johannesevangelisten ikke som synoptikerne forstod sig som historiker og samler, men først og fremmest som teolog, der i en ny tid måtte formulere betydningen af Jesu liv og død. Det vil sige, hvad indholdet af kristendommen er. Det gjorde også han på en kompromisløs og sandfærdig måde.
I det følgende diskuteres disse fem temaer, som jeg finder, at Løgstrup og Johannesevangeliet er fælles om: 1. Modsætningen mellem liv og død som tilværelsens grundmodsætning og som grundmodsætningen i Jesu liv og forkyndelse. 2. Påskeopfattelsen. 3. Forståelse som indfald. 4. Opfattelsen af sammenhængen mellem teologi og billedsprog. 5. Kristi efterfølgelses plads i kristendommen.
Når man går i gang med at sammenligne to teologer, er det nødvendigt at gøre sig nogle metodiske overvejelser. Man skal ikke kun være opmærksom på de ligheder, der har givet anledning til sammenligningen, men også på forskellene. Kun på den måde kan man blive opmærksom på, om lighederne er ligheder indenfor en dybereliggende forskel, eller om forskellene er forskelle indenfor den samme grundposition. Det er også vigtigt at være opmærksom på forskellene for ikke at komme til at læse den ene ind i den anden.
I
Modsætningen mellem liv og død hos Løgstrup
Idehistorisk er tilværelsen blevet forstået på to måder. Enten som en monisme eller som en dualisme. At forstå tilværelsen er at forstå, hvad den grundlæggende er; en monisme eller en dualisme. Det følgende handler om Løgstrups og Johannesevangelistens opfattelse i så henseende.
a. Liv-død-modsætningen som tilværelsens grundmodsætning. Løgstrup henviser i Skabelse og Tilintetgørelse med tilslutning til Grundtvigs kendte udsagn, ”For mig er hovedmodsætningen modsætningen mellem liv og død” (s. 55). Der er tale om et udsagn, der faldt som en replik i en samtale mellem Grundtvig og den tyske teolog Marheineke, der var i København i anledning af reformationsjubilæet i 1836. Biskop Martensen, som formidlede mellem de to, har gengivet samtalen i sine erindringer.2 Martensens referat gengives der her et uddrag af, da det er en god gengivelse af den opfattelse, Løgstrup tilsluttede sig samt den, han reagerede imod:
”Naar jeg nu skal tale om mit personlige Forhold til Grundtvig og Mynster, disse mænd, der i vort Aarhundrede i christelig og kirkelig Henseende er de betydeligste i vort Fædreland, da begynder jeg med Grundtvig. Vi maa da gaa tilbage til Reformationsaaret 1836; thi i dette kom jeg første gang til ham. Marheineke var som tidligere sagt kommet hertil som Deputeret. Han ønskede at gjøre Grundtvigs Bekjendtskab, og at jeg skulle ledsage ham. Rigtignok kjendte jeg aldeles ikke Grundtvig, men det blev ikke desto mindre arrangeret, jeg husker ikke hvorledes. Grundtvig lod tilkjendegive, at det skulle være ham en Fornøielse at modtage os. Vi begav os da ud til ham en Aftenstund. Han boede på Christianshavn i Nærheden af Frederikskirken, lukkede selv op for os, og modtog os, også min Ringhed, meget venligt. En stor Deel af Samtalen var mindre betydelig, drejede sig om Reformationsfesten og de taler, som dér vare holdte, om hvilke særligt Clausens Tale Grundtvig ytrede sig nedsættende, idet han betragtede den som Efterklange af Tider, der tildeels vare forsvundne og ikke havde aandeligt Liv. Men derefter kom talen på Speculationen og speculativ Teologi, hvilken Marheineke meget anbefalede som det Tiden behøvede. Grundtvig ville herpå ikke indlade sig og ytrede, at han frygtede at indlade sig derpå. ”Hvi vil De frygte?” sagde Marheineke. Grundtvig svarede: ”Jeg frygter for mig selv. For mig er Hovedmodsætningen Modsætningen mellem Liv og Død”.
Løgstrups opfattelse af tilværelsens modsætning mellem liv og død er en side af hans skabelsesforståelse, der fra begyndelsen er en central del af hans teologi. Men op gennem årene bliver den forskelligt formuleret. For Løgstrups tidlige teologi er denne formulering typisk:
”Livet er noget bestemt, før og uanset den skikkelse, det vinder i kulturen. Menneskelivet er ikke først og ikke udelukkende kulturliv. I Israels tro og i Jesu forkyndelse er livet, uanset hvilken skikkelse mennesket giver det i sin kultur, noget bestemt, fordi det er skabt”.3
Løgstrups sidste formulering af sin skabelsesforståelse er den, han har givet i de fire metafysikbind. Det bærende element i den er en analyse af de vilkår, som universet stiller for menneskets tilværelse. Når Løgstrup taler om universet, har det ikke noget med himmelrummet at gøre; det vil sige det univers, som naturvidenskaben undersøger og beskriver. Universet i Løgstrups brug af ordet viser sig i de træk i menneskets tilværelse, som det ikke selv har skabt, men har deres oprindelse udenfor mennesket.
I det følgende henvises der til fire steder i Skabelse og Tilintetgørelse, hvor modsætningen mellem liv og død tematiseres. Det første sted (s. 54-68) er i en sammenhæng, hvor Løgstrup redegør for forskellen mellem græsk og jødisk-kristen tænknings syn på skabelsen. I græsk filosofi findes tanken om skabelse ikke. Det ikke-værende eksisterer ikke, hedder det hos Parmenides. Den samme opfattelse møder man hos Platon og Aristoteles. I jødisk-kristen tænkning er tanken om intethed en side af skabelsestanken.
Det andet sted i Skabelse og Tilintetgørelse, hvor modsætningen mellem liv og død tematiseres, er i en polemik med Th. Bjørnvigs opfattelse af religion som oplevelse (s. 169-178). Det vil sige som en subjektiv indstilling, der ikke kan og ikke skal integreres i livet udenfor oplevelsen. Mod Bjørnvigs opfattelse af religion som oplevelse sætter Løgstrup opfattelsen af religion som lære. Det vil sige som et indhold, der kan tankemæssigt formuleres. Tilintetgørelsen tvinger os til at gå fra oplevelse til lære. Hvad der konkret ligger i det, udfolder Løgstrup ved at henvise til skabelsestanken:
”Tilintetgørelsen er til stede i alt værende, i dets midlertidighed. Døden er til stede i det levende, i dets midlertidighed. Fra det øjeblik det værende bliver til, er det dødens bytte. Væren er udskudt tilintetgørelsen. Livet er udskudt død. Læren er ikke til at undgå; den melder sig i spørgsmålet: Hvad udskyder tilintetgørelsen og døden? Det gør en magt, som på én gang er til stede i og forskellig fra det værende og levende. Svaret er jødedommens og kristendommens og svaret rummer en trefoldighed: Tilintetgørelsen, væren og magten og i trefoldigheden ligger læren […] Hvorfor ikke blive stående ved, at hvad der er til, er til ved dets egen magt til at være til? Det kan vi ikke, fordi det ikke rimer med, at hvad som helst, der er til, forgår”.
Det tredje sted i Skabelse og Tilintetgørelse, hvor liv-død-modsætningen tematiseres, er i bogens 6. del, der har overskriften ”Forholdet mellem skaberværket og gudsriget i kristendommen”. Det er i indledningen til kapitlet, temaet tages op (s. 225-231). Her taler Løgstrup om, at den guddommelige skabermagt har indbygget tilintetgørelsen og døden i sin skabning. På den ene side er livet fuld af en herlighed, der er med til at holde os oppe. Men på den anden side er der en lidelse til i menneskets verden, som ikke stammer fra mennesket. Som Løgstrup formulerer det: ”Guds skabermagt er frygtelig i sin herlighed og tilintetgørelse”. Jeg husker, at Løgstrup i et af sine sidste år i en debat efter et foredrag blev beskyldt for at tænke monistisk om kristendommen. Uden at gøre sig overvejelser afviste Løgstrup på stedet beskyldningen med en bemærkning om, at der i hans forståelse af kristendommen ikke kun indgår én, men to modsætninger, som vil blive omtalt i det følgende.
Det fjerde sted i Skabelse og Tilintetgørelse, hvor modsætningen mellem liv og død tematiseres, er i en sammenhæng, hvor Løgstrup taler om forholdet mellem den ontologiske modsætning mellem liv og død og den etiske modsætning mellem godt og ondt (s. 261f.). Løgstrup ser det som en dominerende tendens i vor kultur, at vi skiller de to modsætninger fra hinanden. Vi mener, at vort historiske liv med hinanden ikke har noget at gøre med de vilkår, universet stiller for vort liv. Det vil sige, det har ikke noget at gøre med modsætningen mellem liv og død. Men sådan forholder det sig ikke. De to modsætninger hører sammen. Den etiske modsætning mellem godt og ondt er bestemt af modsætningen mellem liv og død. Hvad, der er godt, er at redde og fremme liv, og det onde er at ødelægge liv. Der sker ikke noget mellem os, som der ikke er enten liv eller død i, siger Løgstrup. Modsætningen mellem liv og død er således den overordnede modsætning. Men den kan ikke skilles fra modsætningen mellem godt og ondt. Modsætningen mellem liv og død er etisk kvalificeret, og også den etiske kvalificering er evighedens kvalificering.
b. Modsætningen mellem liv og død i Jesu liv. Modsætningen mellem liv og død i Jesu liv er en modsætning, der giver sig af forholdet mellem det menneskelig og det guddommelige i Jesu liv. Når Løgstrup formulerede sig om den problematik, brugte han ofte udtrykket ’ikke adskille-ikke sammenblande’, hvad han dog ikke gør i Skabelse og Tilintetgørelse. Når man ikke må adskille, er det, fordi det er i det menneskelige, det guddommelige viser sig hos Jesus. Jesus levede det samme liv, som vi lever. Gud er til stede på samme måde i vort liv og i Jesu liv. I både vort liv og i Jesu liv er Gud tilstede med sin skabermagt, der bryder ind i vort liv, f.eks. i de suveræne livsytringer.
Men hvorfor må vi så ikke sammenblande? Det må vi ikke, fordi Jesus også levede et liv, der var anderledes end vort. I to henseender. Mens de suveræne livsytringer hos os som oftest ikke bryder igennem det, Løgstrup kalder grundindbildningen, som er, at vi tænker og handler, som var livsytringerne vor egen præstation, så fuldbyrdes de hos Jesus. Han var en suveræn ytring af Guds skabermagt. Der er således en etisk forskel mellem Jesu liv og vort liv. Men der er også en før-etisk forskel, der kommer til udtryk, når Jesus i bjergprædikenen opfordrer til at leve ubekymret som himlens fugle og markens liljer. Det er en opfordring, Jesus giver med henvisning til Guds rige, som er den virkelighed, han levede i. Det gør vi ikke. For os er tilværelsen struktureret som selvopholdelse. Det står ikke til os at leve, men det står til os at overleve, som Løgstrup udtrykte det. At vi ikke lever det liv, Jesus levede, er således både skyld og skæbne.
Modsætningen mellem liv og død i Johannesevangeliet
I Johannesevangeliet kommer modsætningen mellem liv og død, som den indgår i tilværelsen til udtryk i prologen, og som den indgår i Jesu liv og forkyndelse, kommer den til udtryk i de seks tegnfortællinger i kapitlerne 2-11.
a. Modsætningen mellem liv og død i tilværelsen. I Johannesprologen er der to bevægelser. Der er en bevægelsen mod begyndelsen (v. 1-5), og der er en bevægelse ind i historien (v. 14-18). Bevægelsen mod begyndelsen kommer til udtryk i en henvisning til den bibelske skabelsesberetning (Gen. 1), hvor det hedder, at før skabelsen var jorden tom og øde. Kun Gud var før skabelsen. Skabelsesberetningen pointerer således, at livets grundliggende modsætning er modsætningen mellem liv og død. I Johannesprologen siges det samme på en lidt anden måde. Her var der noget, før verden blev skabt. Ordet var i begyndelsen. Men ”Ordet var hos Gud og Ordet var Gud”, og ’livet’ var i Ordet.
Bevægelsen ind i historien er en bevægelse ind i et område, hvor livet er menneskers liv med hinanden og derfor et langt stykke erfares som et liv, der er bestemt af den etiske modsætning mellem godt og ondt. Men sådan er det ikke i Johannesevangeliet. Den etiske modsætning mellem godt og ondt kan ikke skilles fra den ontologiske modsætning mellem liv og død, og liv-død-modsætningen er den overordnede. At det er måden, hvorpå der i Johannesevangeliet tænkes om forholdet mellem liv-død-modsætningen og godt-ondt-modsætningen, fremgår af de steder, hvor der i evangeliet tales om etik. Et eksempel på det er fortællingen om fodvaskningen (13,1-17).
Da Jesus begynder at vaske Peters fødder, reagerer han med modstand. Han vil ikke acceptere, at rollerne mellem dem byttes om. Jesus svarer på Peters afvisning ved at sige, at det han gør, vil Peter forstå senere. Det vil sige efter påske. I det ligger at det er den samme virkelighed, der giver sig til kende i fodvaskningen og i påskens begivenhed, hvilket Jesus uddyber med denne bemærkning: ”Hvis jeg ikke vasker dig, har du ikke lod og del sammen med mig”. Peter forstår ikke fodvaskningen som en kærlighedsgerning, der henter sin mening fra korset. Jesus udlægger imidlertid ikke fodvaskningen kun som en handling, der henter sin mening i påsken. Da han har vasket alle disciplenes fødder, stiller han dem spørgsmålet, om de forstår meningen med det, han har gjort. Det spørgsmål svarer han selv på:
”Når nu jeres Herre og Mester har vasket jeres fødder, så skylder I også at vaske hinandens fødder. Jeg har givet jer et forbillede, for at I skal gøre, ligesom jeg har gjort mod jer.”
Fodtvætningen er således en handling, der har to sider. Én side, hvor den drejer sig om modsætningen mellem liv og død og en anden side, hvor den drejer sig om modsætningen mellem godt og ondt. Men overordnet er det modsætningen mellem liv og død, der kommer til udtryk i handlingen. Det er sådan, Jesus først udlægger den og derefter, som en handling, der drejer sig om modsætningen mellem godt og ondt. Men i Jesu udlægning af handlingen indgår også, at de to sider af handlingen ikke kan skilles fra hinanden.
b. Modsætningen mellem liv og død i Jesu liv og forkyndelse. Som allerede sagt er Guds bevægelse ind i historien en bevægelse, der er bestemt af modsætningen mellem liv og død. Det kommer til udtryk i de seks underberetninger i kapitlerne 2-11. Evangelisten omtaler underne som tegn, hvorfor underberetningerne som regel omtales som tegnene i Johannesevangeliet. At kalde en begivenhed for tegn vil sige, at dens mening ikke er udtømt med selve det, at den sker. Hovedsagen er det, den er tegn på. Hvad er Jesu gerninger tegn på?
Da Natanael bliver kaldet til discipel (1,45-51) får han at vide, at han skal få større ting at se end det, han så ved sin kaldelse. Han skal se himlen åben. Den åbne himmel er det, som tegnene er tegn på. Hvad det er vises her ved en gennemgang af én af de seks tegnfortællinger: Jesu helbredelse af den blindfødte (9,1-41).
På vej til Løvhyttefesten i Jerusalem gør Jesus en blindfødt seende. Den blindes blindhed giver anledning til en dialog om skyld, hvor disciplene giver udtryk for det folkelige jødiske syn på sammenhængen mellem sygdom og skyld. Den diskussion går Jesus ikke ind på, men giver et svar, som ikke synes at have noget med den problematik at gøre og heller ikke med helbredelsen:
”De gerninger, som han, der har sendt mig, vil have gjort, må vi gøre, så længe det er dag. Der kommer en nat, da ingen kan arbejde. Mens jeg er i verden, er jeg verdens lys”. (9,4-5)
Det kunne lyde, som om Jesus ville sige, at så længe han er i verden, er han verdens lys, og når han forlader verden, går lyset ud. Men det kan ikke være meningen. Det ville modsige den grundlæggende tankegang i Johannesevangeliet, som er formuleret i 8,12: ”Jeg er verdens lys, den, der følger mig, skal ikke vandre i mørket, men have livets lys”. Meningen må være, at Jesu gerninger skal gøres, mens han er i verden. Han er verdens lys, før han blev menneske og efter sin ophøjelse. Mens han legemligt er i verden, slår det ud i gerninger, der er tegn på, hvem han er, og ét af disse tegn er, at han gjorde den blindfødte seende.
Underet gør naboerne og bekendte til den blindfødte forvirrede. De spørger sig selv, om underet virkelig har fundet sted. Er den blinde, der sad og tiggede, og den nu seende den samme person? Det bekræfter den blindfødte. Men det gør dem blot endnu mere forvirrede. Hvordan skal de tyde det, der er sket? Derfor fører de manden hen til den religiøse autoritet, farisæerne. Nogle af dem er hurtige til at tolke underet. Det var på en sabbat, underet skete. Helbredelsen har ikke været virkelig. Men det er ikke alle farisæere enige i, og nogle spørger den blindfødte, hvad han selv mener. For ham er hans helbredelse overbevisende. Han er ikke i tvivl. Jesus er en profet. Det vil den hårde kerne af farisæere dog ikke affinde sig med. De vil forhøre mandens forældre og spørge dem, om den helbredte er deres søn, om han har været blind fra fødslen, og hvordan han er blevet helbredt. De to første spørgsmål svarer forældrene bekræftende på, men afviser at svare på spørgsmålet om underet. Det må sønnen selv svare på. Forældrenes forsigtige holdning skyldes frygt for ’jøderne’.4
Forældrenes svar giver anledning til en ny høring af den helbredte, og nu har farisæernes tone ændret sig. Den hårde kerne har taget over. Den helbredte udspørges ikke mere; han fordømmes. Han lader sig dog ikke presse. Tværtimod, han indtager den angribende rolle. Når de vil forhøre ham, er det så, fordi de vil være Jesu disciple? Det vil de ikke. De er Moses’ disciple. Men, siger så den blindfødte, de, der er Moses’ disciple og kender loven, må da vide, hvad et menneskes oprindelse er, der gør så store tegn.
Da Jesus mødte den blindfødte, efter han er blevet forhørt, spørger han ham, om han tror på menneskesønnen, og han spørger tilbage, hvem det er. Jesus svarer, at det er den, han taler med, og den blindfødte bekender: ”Herre, jeg tror”.
Fortællingen slutter med, at Jesus beskriver betydningen af hele sin gerning, der beskrives som en kommen til dom. Men dommen er ikke en fremtidig apokalyptisk dom, men en dom der er forbundet med holdningen til det tegn, Jesus har udført på den blindfødte, og dommen består ikke i en fordømmelse, men i en adskillelse mellem de blinde, der bliver seende, og de seende, der bliver blinde. De, der bliver seende, er dem, der modtager det lys, som Jesus har åbenbaret i verden. De, der bliver blinde, er dem, der lukker sig for Guds handling.
Fortællingen kan læses som en narrativ fremstilling af, hvad der i prologen er fremstillet i poetisk sprog: ”I ham var liv og livet var i lyset” (1,5). Når Jesus taler om sig selv som verdens lys, er det det liv, der er dødens modsætning, han taler om. Fortællingen om Jesu helbredelse af den blindfødte er en fortælling om ham, der er verdens lys, og således en fortælling om modsætningen mellem liv og død i Jesu liv.
Sammenstilling af Løgstrups og Johannesevangeliets syn på liv-død-modsætningen i tilværelsen og i Jesu liv
a. Sammenstillingen af liv-død-modsætningen i tilværelsen. Der er store forskelle mellem Løgstrups og Johannesevangeliets fremstilling af tilværelsens liv-død-modsætning. Hos Løgstrup er modsætningen fremstillet som en konsekvens af dels en idehistorisk og dels en fænomenologisk analyse. I Johannesevangeliet er modsætningen fremstillet som en side af den bibelske skabelsesforståelse. Men der er tale om forskelle indenfor den samme grundposition. Både Løgstrup og Johannesevangeliet taler om, at livet er skabt og derfor rummer fænomener, der skal forstås ud fra universet. Ét af disse fænomener er modsætningen mellem liv og død. Der er også en klar overensstemmelse i synet på forholdet mellem den ontologiske modsætning mellem liv og død og den etiske modsætning mellem godt og ondt. De to modsætninger må ikke adskilles, men den ontologiske modsætning er den overordnede.
b. Sammenstilling af liv-død-modsætningen i Jesu liv. Som der er store forskelle mellem Løgstrups og Johannesevangeliets fremstilling af tilværelsens liv-død-modsætning, er der det også i deres fremstilling af liv-død-modsætningen i Jesu liv. Hos Løgstrup er liv-død-modsætningen i Jesu liv fremstillet som en konsekvens af en fænomenologisk analyse. Jesu liv er en suveræn ytring af Guds skabermagt. I Johannesevangeliet fremstilles modsætningen i de seks tegnfortællinger i kapitlerne 2-11. Men som i fremstillingen af tilværelsens liv-død-modsætning er der tale om forskelle indenfor den samme grundposition. Løgstrup og Johannesevangelisten var begge inkarnationsteologer. Når Løgstrup siger, at det guddommelige i Jesu liv viser sig i det menneskelige, er det det samme, som evangelisten siger, når han taler om, at ordet blev kød og tog bolig iblandt os.
II
Påskeopfattelsen hos Løgstrup
I redegørelsen for Løgstrups påskeopfattelse er den metafysiske trefoldighed et selvfølgeligt sted at tage udgangspunkt. Den er der allerede redegjort for i omtalen af Løgstrups forståelse af liv-død-modsætningen.
Løgstrup taler om den metafysiske trefoldighed og ikke om den religiøse trefoldighed. I det ligger der en pointe. Løgstrup skelner mellem metafysik og religion. Metafysik er filosofi. I menneskets tilværelse er der træk, som ikke er skabt af mennesket selv, ikke af historien, kulturen eller samfundet, men har deres oprindelse udenfor mennesket. Det er overvejelserne over disse træk, Løgstrup kalder metafysik.
Metafysik er en filosofi, der kan samarbejde med teologien. Men der er også en filosofi, teologien ikke kan samarbejde med. Trancendentalfilosofien (Kant) kan teologien ikke samarbejde med. Derfor tog Løgstrup tidligt et opgør med den i Den erkendelsesteoretiske Konflikt mellem den trancendentalfilosofiske Idealisme og Teologien (1942). I trancendentalfilosofien er det sådan, at mennesket har to adgange til virkeligheden; erfaringen og fornuften. De to arbejder sammen på den måde, at erfaringen samler materiale ind, men uden at levere nogen forståelse af, hvad der er samlet ind. Forståelsen leverer fornuften. Det vil sige de begreber, der er fornuftens egne produkter. At forstå er at indordne det erfarede under forstandens begreber. Forståelse er en abstraktionsproces. Men det vil sige, at det er tanken, der tilkender det erfarede virkelighed. Men der er en virkelighed, erkendelsen sådan forstået lukker sig ude fra. Den virkelighed, som er den metafysiske virkelighed, har den fænomenologiske (beskrivende) filosofi adgang til.
Der kan nævnes mange træk i tilværelsen, Løgstrup inddrager i sine fænomenologiske analyser. Her skal kun omtales ét træk: magten til at være til. Den kan vi slutte os til. Det er det, Løgtrup gør i talen om den metafysiske trefoldighed. Hvad, vi kan slutte os til, er, at magten vedkommer os. Den er en del af vores tilværelse. Men om de metafysiske træk gælder det, at de kan tydes både irreligiøst og religiøst. Irreligiøst tydet er magten en upersonlig magt. Men hvis vi siger, at magten ikke kun vedkommer os, men også at vi vedkommer magten, så er der tale om en religiøs tydning af magten, idet vi så tyder den som en personlig magt. Det er således, Løgstrup tyder magten. Det er som en personlig magt, Guds skabermagt har givet sig til kende i Jesu liv. Med den gik Gud i Jesu død ind i vor død og skabte et rige, hvor død og tilintetgørelse ikke findes. Med Jesu død skete der en kosmisk vending, som Løgstrup udtrykker det. I Jesu død vendte Gud tiderne, så de ikke længere er vendt mod døden, men mod livet. Kristeligt set er alt sket. Vi lever i frelsens tid. Kors og opstandelse er en enhed. Det er Løgstrups påskeopfattelse. Og i den indgår gravfortællingen ikke og heller ikke tilsynekomsterne.
Påskeopfattelsen i Johannesevangeliet
Det tilbageskuende perspektiv er grundperspektivet i Johannesevangeliet. Men samtidig fremlægger evangelisten sin redegørelse for Jesu liv i en fremadskuende fortælling. Afskedstalerne er det sted, hvor det kommer til udtryk. Derfor indtager de en nøgleposition i Johannesevangeliet. Det er her, evangelisten placerer den erkendelse, der begrunder den fremadskuende fortælling om Jesu liv med udgangspunkt i et tilbageskuende perspektiv.
I den fortællende sammenhæng står afskedstalerne som den bortdragne Jesu afskedsord. Menigheden beskrives som den, der bliver tilbage, men dens situation beskrives også som anført i lyset af det, der er sket med Jesu død, og hvad det betyder for den situation, menigheden kommer til at stå i. Den situation er bestemt af en diskontinuitet i forhold til situationen før påske, der er en følge af Jesu død. Indsigten i Jesu døds betydning har derfor betydning for at forstå den situation, menigheden står i efter påske. I den traditionelle forståelse er tiden efter påske en tid mellem fortidens frelsestid (Jesu liv og hans opstandelse) og den fremtidige frelsestid (Jesu genkomst). Men det er ikke evangelistens opfattelse. Menigheden står i en situation, der springer den diskontinuitet over, som Jesu død betyder. Det skyldes det grundlæggende træk i evangelistens påskeopfattelse, at Jesu død og opstandelse er en enhed. Hos ham er Jesu opstandelse ikke et modstykke til korsfæstelsen. Hos Johannes sker Jesu opstandelse i korsfæstelsen. I samme øjeblik Jesus forlader verden, går han til Faderen (12,23. 27; 13,1. 33. 36; 14,4. 12. 28). I ophøjelsen på korset sker herliggørelsen (13,14. 27; 12,32). Med ”Det er fuldbragt” (19,30), tager Jesus skridtet ud af verden til Faderens herlighed. Påske og passion falder sammen.
Her kan man stille spørgsmålet, hvorfor Johannesevangelisten så medtager påskefortællingerne i sit evangelium. De kunne vel undværes? Som Chr. Dietzfelbinger gør opmærksom på, gør han det ikke kun, fordi påskefortællingerne nu engang hører evangeliegenren til.5 Han gør det først og fremmest, fordi det er påskefortællingerne, der er basis for hans refleksion over påsken, og det er dem, han omfortolker. Påskefortællingerne skal vise, hvorledes påsketroen opstår.
Johannesevangelisten overtager tre påskefortællinger fra traditionen. Gravfortællingen, tilsynekomsten for Maria Magdalene og tilsynekomsten for de elleve. Gravfortællingen er en smal fortælling i Ny Testamente. Den findes ikke hos Paulus (der uden tvivl har kendt traditionen), ikke i Acta, ikke i hele den nt.-lige brevlitteratur og ikke i Johs. Åb. Opfattelsen har formodentlig været, at gravfortællingen ikke kunne bære påskeforkyndelsen, fordi den let kunne mistydes. Derfor trådte den tilbage til fordel for tilsynekomsterne, hvis betydning Johannesevangelisten også nedvurderede, som det vil fremgå.
Påskeopfattelsen, hvor passion og påske falder sammen, fremlægger evangelisten i første afskedstale (13,31-14,31). Her siger Jesus til sine disciple, at han nu skal skilles fra dem og dér, hvor han går hen, kan de ikke komme. Men han siger også, at han vil komme igen, når han har gjort en plads rede for dem i de himmelske boliger. Den genkomst har den menighed, evangelisten skrev for, givetvis forstået som Jesu genkomst i parusien. Men det er ikke evangelistens opfattelse. Allerede til indledning er der nogle ændringer i forhold til den traditionelle opfattelse. Den kosmiske dimension (verdens undergang) nævnes ikke. Der er heller ikke nogen tidslig angivelse for genkomsten. Disse ændringer i forhold til den traditionelle apokalyptiske opfattelse bliver større i løbet af talen. Den store ændring sker, da Jesus taler om sig selv som ”vejen, sandheden og livet”. Billedligt talt forstås ’vejen’ almindeligvis som en tid, der skal gennemleves. Men Jesus taler om sig selv som ’vejen’. Når han gør det, er det inkarnationen, han taler om. Han er på vej til korset, hvor den virkelighed, som er ’livet’ og derfor ’sandheden’, vil komme til udtryk.
Jesu tale om sig selv som ”vejen, sandheden og livet” fører over i, at opmærksomheden rettes mod disciplenes tilværelse efter påske. Den tid skal de ikke se på som en mangel, men som en tid der rummer en fylde, som tiden før påske ikke rummede. Åbenbaringen når først sin fulde betydning, når den er bragt til afslutning, og det er den først med Jesu bortgang og sendelsen af talsmanden.
Efter talen om sig selv som ”vejen, sandheden og livet” genoptager Jesus det centrale tema om genkomsten, som han indledte afskedstalen med:
”Jeg vil ikke efterlade jer faderløse; jeg kommer til jer. Endnu en kort tid og verden ser mig ikke længere, men I skal se mig, for jeg lever og I skal leve. Den dag skal I erkende, at jeg er i min Fader og I er i mig og jeg i jer” (14,18).
Dette udsagn rejser to spørgsmål. Hvornår kommer Jesus igen? Og hvordan kommer han igen? Er det i parusien eller i påsken, Jesus kommer igen? Spørgsmålet har været uafklaret siden talens begyndelse, men nu afklares det. Det er påsken, der er tale om. Når Jesus siger, at ’den dag’ skal disciplene erkende, at han er i Faderen, så er det ikke parusien, der tales om. I Johannesevangeliet tales der om parusien som ’den yderste dag’ (11,24; 12,48). Også af udsagnet ”Den, der har mine bud og holder dem” (14,21), fremgår det, at det er påsken, der er tale om. En tid, hvor disciplene kan holde Jesu bud, er ikke parusien.
”I skal se mig igen”. Hvordan? ”Den dag skal I erkende, at jeg er i min Fader og I er i mig og jeg i jer”. Den seen, der er tale om, er en erkendelse, og indholdet af erkendelsen er en forståelse med udgangspunkt i Faderens og Sønnens enhed. Men der er en betingelse for, at disciplene kan få del i denne seen. De skal elske Jesus (tro på ham). Den betingelse for påskeerfaring, der her tales om, gør muligheden for påskeerfaring ubegrænset. Den er ikke bundet til en snæver kreds, men er tilgængelig for alle. Judas’ (ikke Iskariot) spørgsmål (14,22) giver anledning til, at det uddybes. Judas spørger, hvorfor Jesus kun vil give sig til kende for disciplene og ikke for verden. Her tager evangelisten formodentlig stilling til en urkristen polemik. Når Jesus er opstået, hvorfor er det så kun disciplene, der har set ham? Indvendingen bunder ifølge evangelisten i en manglende forståelse af Jesu opstandelse. Jesus vil som anført komme til dem, der tror på ham. De, der ikke tror på ham, har ikke mulighed for at forstå det. Påskeerfaringen er ikke et objektivt sagforhold, der kan verificeres ud fra historiske kriterier. Det er erkendelsesteori, evangelisten her taler om. Det er en tilgang til tilværelsen, der lukker sig ude fra at forstå sider af tilværelsen, herunder den virkelighed, der er forudsætning for at forstå talen om Jesu opstandelse.
Med den opfattelse sker der i Johannesevangeliet en udvidelse af vidnebegrebet. Det er ikke kun dem, den opstandne har vist sig for, der er påskevidner, men enhver der erkender, at den Jesus, som verden forkastede, er Guds søn. Det er i kraft af egen tro, menigheden efter påske kan have samme tro, som de første påskevidner levede i. På den måde er menigheden til alle tider uafhængig af tilsynekomsttraditionen, der blev kritiseret, fordi den forekom i så mange udgaver.
Sammenstilling af Løgstrups og Johannesevangeliets påskeopfattelse
For en umiddelbar betragtning er der store forskelle på påskeopfattelsen hos Løgstrup og i Johannesevangeliet. Løgstrup fremlægger sin opfattelse med baggrund i en filosofisk analyse. I Johannesevangeliet indgår påskeopfattelsen i et evangelium, det vil sige i en fortælling om Jesu liv, død og opstandelse, nøjere bestemt i første afskedstale, hvor et centralt punkt er et opgør med en apokalyptisk eskatologi. Et sådant opgør indgår ikke i Løgstrups overvejelser.
Disse forskelle er dog forskelle indenfor den samme grundposition. Både hos Løgstrup og i Johannesevangeliet indgår der et filosofisk opgør i redegørelsen for påskeopfattelsen, og der er tale om opgør, der har den samme karakter; et opgør med en filosofi, der lukker sig ude fra at forstå den virkelighed, som påskebudskabet taler om. Den afgørende lighed er dog, at for både Løgstrup og Johannesevangelisten er passion og påske en enhed. Enheden er en følge af den samme opfattelse af Jesus, men den udtrykkes forskelligt. Hos Løgstrup formuleres den med baggrund i skabelsesteologien; i Johannesevangeliet i de seks tegnfortællinger. Men det er ikke afgørende. Begge får sagt, at Gud med sin skabermagt var til stede i Jesu liv og i Jesu død gik ind i døden og tilintetgjorde dødens magt. Den påskeopfattelse er Løgstrup og Johannesevangelisten fælles om.
III
Forståelse som indfald ifølge Løgstrup
Tanken om indfald fra universet er en grundstruktur i Løgstrups tænkning efter den metafysiske vending i midten af 1960’erne.6 Det redegøres der her først for og derpå for forståelse som indfald, der er dette afsnits egentlige anliggende. At indfald fra universet er en grundstruktur i Løgstrups tænkning redegøres der for med indfald af ’betydning’, der er Løgstrups tolkning af forsynstanken. Der kunne vælges andre eksempler, som indfald af etik (de suveræne livsytringer), indfald af en helhedsdannende magt og indfald af sprog.
I redegørelsen for indfald af betydning henvises der til to tekster. Den ene står i Norm og Spontanitet (1972)(s. 92-102) og har overskriften ’Skæbne’. Den anden står i Skabelse og Tilintetgørelse (s. 155-163) og har overskriften ’Tilfældighed’. Begge tekster handler om forholdet mellem skæbne og tilfældighed, men på forskellig måde. I teksten fra Norm og Spontanitet stiller Løgstrupspørgsmålet, om vort liv udelukkende er bestemt af meningstomme tilfældigheder. Og han svarer, at taget for sig er de hændelser, vi kommer ud for, tilfældige. De bliver først til skæbne, når mennesket ikke vil, at dets liv er prisgivet tilfældighedernes spil, men giver tilfældighederne mening af den mening, det vil give sit liv. Tilfældet får den mening, vi selv giver det. Indfaldstanken har ikke indfundet sig hos Løgstrup, da han skrev teksten ’Skæbne’. I teksten ’Tilfældighed’ fra Skabelse og Tilintetgørelse er det anderledes. Her henviser Løgstrup først til evolutionsteorien, at livet her på jorden er opstået ved en tilfældighed, men siger så efterfølgende, at vi ikke kan andet end at tillægge det, der er kommet ud af det, betydning:
”Ser vi derimod til, hvad der er kommet ud af det, der er sket på vor klode og går for sig på den, er det ikke muligt at tage det som blevet til ved et slumptræf. Alle tanker, alle følelser, som vi tager tingene og begivenhederne med, dementerer tilfældigheden, fordi vi tillægger det betydning. En mere omfattende modsætning i vor tilværelse end modsætningen mellem tilfældighed og betydning findes ikke […] Fra morgen til aften lever vi af, hvor betydningsfuldt alt er […] Hvad der ikke er tilfældigt, er af betydning; hvad der er af betydning, er af evig betydning”.
I ’evig betydning’ ligger at forstå det tilfældige som indfald. Med den metafysiske vending i Løgstrups tænkning har indfaldstanken indfundet sig.
Efter denne redegørelse for indfald som en grundstruktur i Løgstrups tænkning efter den metafysiske vending, vender vi os nu til forståelse som indfald, der er dette afsnits anliggende. Forståelsesproblemet er et problem, som der helt fra begyndelsen af 1930’erne er nedslag af i Løgstrups forfatterskab, og hvad, man kan iagttage, er, at der hele tiden sker ændringer. Den helt afgørende ændring sker med den metafysiske vending i Løgstrups tænkning. En konsekvens af den er den forståelse af sansningen, som Løgstrup har lagt frem i Skabelse og Tilintetgørelse og i Ophav og Omgivelse (1984). Den indebærer, at der er en forståelse, der falder ind i menneskets tilværelse.
Løgstrups forståelse af sansningen skal forstås som hans endelige opgør med Kants trancendentalfilosofi. I Kants forståelse er sansningen subjektets instrument. Med det trænger mennesket ind i universet, der er et passivt objekt. Helt central for Løgstrups sanseopfattelse er, at sansningen, før den er receptiv, er afstandsløs. I sansningen står et subjekt ikke overfor et objekt. Som afstandsløs er sansningen over os. Vi kan ikke trække os ud af den. Sansningen er altid allerede overstået. Sansningen falder ind i os, og med sansningen falder der også forståelse ind. Men det vil jo sige, at der er en forståelse i universet. Hvad er det for en forståelse, universet bidrager med?
Før det spørgsmål besvares, er det nødvendigt at tage stilling til det problem, der ligger i, at sansning og forståelse er modsætninger. Sansningen er afstandsløs, men forståelse skaber afstand. Ophæver forståelsen sansningens afstandsløshed? Det er ikke Løgstrups opfattelse. Den afstand, som forståelsen skaber til det sansede, er fyldt ud af sproget, og sproget skaber vi ikke selv. Det er universet, der skaber sproget. Det er således universet, der fylder afstanden ud mellem sansningen og forståelsen.
Men her er der endnu en mellemregning: den rolle som bevidstheden spiller. Forståelsen er jo i bevidstheden. Hvis er bevidstheden? Almindeligvis går vi ud fra, at bevidstheden på forhånd befinder sig på afstand af det sansede, og at den selv skaber den forståelse, der fylder afstanden til det sansede ud. Men sådan forholder det sig ikke. Bevidstheden er ikke selvberoende. Den er fyldt ud af det sansede, og således konstitueret er bevidstheden holdt fri af selvbevidstheden.
Derfor kan det spørgsmål nu besvares, hvad det er for en forståelse, universet bidrager med. Det er en forståelse, der er renset for den forståendes selvbevidsthed. Det er universets egen forståelse.
Forståelse som indfald i Johannesevangeliet
Det retrospektive perspektiv er som anført i det foregående afsnit grundperspektivet i Johannesevangeliet. Synspunktet og begrundelsen for det har evangelisten fremlagt i afskedstalerne. I dem indgår de fem udsagn om talsmanden, der er de vigtigste tekster i Johannesevangeliet, når det drejer sig om forståelse som indfald. Det kræver en redegørelse for indholdet af talsmandsudsagnene.
I det første udsagn (14,16-17) introduceres talsmanden som en erstatning for Jesus. Han skal blive hos disciplene til evig tid. Det understreges, at ’verden’ ikke kan tage imod talsmanden, fordi den ikke kender ham. Talsmanden omtales også som ’sandhedens ånd’.
I det andet talsmandsudsagn (14,26) dukker to ord op, der beskriver noget afgørende i talsmandens virke. Han skal ’lære’ og ’erindre’ om alt, hvad Jesus har sagt. Det vil sige, at han skal gøre Jesu ord nutidige for menigheden. Talsmandens erindring af Jesu ord og historie omfatter således den proces, der gør en bedre, dybere og sandere forståelse af Jesu guddommelighed mulig for menigheden. Samtidig med talsmandens aktualiserende lære og erindring understreges hans virkes verbale karakter. Det sættes ikke i forbindelse med ekstatiske fænomener som tungetale eller evnen til at udføre mirakler.
I det tredje talsmandsudsagn (15,26) pointeres et dømmende aspekt i talsmandens virke. Talsmanden skal aflægge vidnesbyrd. Ligesom Jesus selv vidner om sandheden, skal talsmanden efter Jesu bortgang inspirere disciplene til at vidne, og i disciplenes vidnesbyrd skal ikke kun indgå, hvad de har fået overleveret, men også en ny indsigt, der kommer til ved talsmandens oplæring. Det genoptages og uddybes i femte talsmandsudsagn.
I det fjerde talsmandsudsagn (16,8-11) uddybes talsmandens dømmende og afslørende funktion. Den betyder, at talsmanden kan føre en retssag mod verden på flere niveauer. Om synd. Synd er ikke at tro på Jesus. Derfor skal talsmanden overbevise verden om, at det er troen på Jesus, der er sand. Han skal overbevise verden om retfærdighed, der forklares som det, at Jesus går til Faderen, og at det ikke forholder sig, som de ikke-troende hævder, at Jesus er død, og hans virke er afsluttet. Talsmanden skal således overbevise menigheden om, at det faktum, at de ikke mere ser Jesus, ikke betyder, at han er borte for altid, men at han er hos Faderen, sammen med hvem han hersker over verden. Og talsmanden skal overbevise verden om dom, der forklares som dette, at ’denne verdens fyrste er dømt’. Sejren over Satan er vundet.
I det femte og sidste udsagn (16,13-15) rettes opmærksomheden mod to aspekter i talsmandens virke. Det første er, at han skal herliggøre Jesus. Her fremhæves det, at det er talsmanden, der står bag evangeliets tale om Jesu herlighed, som den er kommet til udtryk i evangeliets første elleve kapitler. Denne herlighed kan nemlig først erkendes efter sendelsen af talsmanden. Det andet aspekt i det sidste talsmandsudsagn er, at talsmanden skal forkynde ’det, der kommer’. Evangelisten tager her et problem op, som kan have spillet en rolle i menigheden og spiller en rolle i menigheden til alle tider. Problemet om forholdet mellem tradition og nutidsgørelse. Problemet kan formuleres på denne måde: Det historisk sande er ikke nødvendigvis det teologisk sande. Traditionen skal ikke forkastes. Men traditionen kan kun blive den samme ved at blive formuleret på en ny måde. At det er det teologisk sande, der bliver sagt, kan kun ske ved talsmandens formidling.
Af redegørelsen for talsmandens virke fremgår, at sand forståelse af Jesu ord, hans liv og død er talsmandens (åndens) værk. Den sande forståelse er ånden subjekt for og ikke menneskets tænkning. Forståelse og dermed tro er noget, der falder ind i mennesker udefra.
Det er formodentlig grunden til, at Hans-Georg Gadamers begreb om horisontsammenslutning i stigende grad er kommet til at spille en rolle for opfattelsen af forståelsesbegrebet i Johannesevangeliet (Chr. Dietzfelbinger, J. Frey, C. Hoegen-Rohls, J. Rahner). I begrebet om horisontsammenslutning ligger der nemlig, at forståelse er indfald, og at det derfor giver mulighed for at forstå Johannesevangeliets fremstilling af Jesu liv.
I redegørelsen for hvad han forstår ved horisontsammenslutning, gør Gadamer brug af kategorien ’spil’ og dermed sandhed som begivenhed (indfald).7 I spillet er det spillet, der er herre over den spillende. Spillet udgør en autonom verden. Den spillende skal gå op i spillet og på den måde være en del af dets ’væren’. Spillet er subjekt. Spillet selv lægger dets ’værens’ sandhed frem. Forståelse er den proces, hvor to horisonter, der eksisterer hver for sig, smelter sammen. Her spillets horisont og den spillendes horisont. I horisontsammenslutningen tilsidesættes den forståendes bidrag. Den passive udleverethed til det aktive indfald sættes i modsætning til subjektets aktive forståelsesproces.
Når Gadamers opfattelse af forståelse som horisontsammenslutning er kommet til at spille en rolle for Johannesevangeliets opfattelse af forståelse, er det, fordi der på to punkter er overensstemmelse mellem dem. Det første er, at i den erindrende forståelse, som der tales om i det første talsmandsudsagn, ser talsmanden tilbage på Jesu ord og det, han erfarer i det tilbageskuende perspektiv, bruges i en fremadrettet fortælling. Forståelsen af Jesu ord sker i en sammenslutning af den fremadskuende og den tilbageskuende horisont. Den anden overensstemmelse er en konsekvens af det. Det er ikke den forstående, der er subjekt for forståelsen. Forståelse er indfald.
Det sidste åbner et vigtigt perspektiv. Forståelse som horisontsammenslutning er en hermeneutik, der kan anvendes i forståelse at ethvert sagforhold. Sagen selv lægger sandheden frem. Det vil sige, når sagen er den universelle væren, så lægger væren selv sandheden frem. Væren er selv subjekt for forståelsen af, hvad der er sandheden om væren. I det fjerde talsmandsudsagn hedder det, at der føres en proces mellem talsmanden og ’verden’ om, hvad der er sandheden om Jesus (16,8-11). Er den proces en del af den universelle proces om sandheden? Her er det vigtigt, at Johannesevangeliet begynder med skabelsen. Evangeliet begynder, hvor den universelle proces om sandhed foregår. Den proces er Jesu ord derfor en del af.
Sammenstilling af Løgstrups og Johannesevangeliets opfattelse af forståelse som indfald
Der er store forskelle på Løgstrups opfattelse og opfattelsen i Johannesevangeliet af forståelse som indfald. Hos Løgstrup er opfattelsen en konsekvens af den metafysiske vending i hans tænkning, der skal forstås som det endelige opgør med trancendentalfilosofien, hvis konsekvens er, at mennesket lever i et lukket rum. Det er den opfattelse, Løgstrup vender sig mod med sin opfattelse af sansningen, der indebærer, at der er en forståelse, der falder ind i mennesket fra universet. I Johannesevangeliet finder man opfattelsen af indfald klarest formuleret i udsagnene om talsmanden, der indgår i de afskedstaler, Jesus holder til disciplene for at sige til dem, at afskeden ikke er en endelig afsked. Talsmanden, sandhedens ånd, vil falde ind i deres tilværelse med en forståelse af Jesu liv og ord. Med de forskellige hensigter følger at Løgstrup og Johannesevangelisten udtrykker sig forskelligt. Løgstrup bruger en terminologi, der er bestemt af det opgør, han stod i. Evangelisten anvender en terminologi, han overtager fra senjødedommen (talsmanden).
Når det skal overvejes, om der er tale om to helt forskellige positioner, eller om det er den samme grundposition, der er tale om hos Løgstrup og i Johannesevangeliet, er det afgørende, hvad det er for en forståelse, der falder ind. Er det den samme hos Løgstrup og i Johannesevangeliet?
Løgstrup taler om, at den forståelse, der med sansningen falder ind i menneskets tilværelse fra universet, er universets forståelse. I Johannesevangeliet ser talsmanden tilbage på Jesu ord og det, han erfarer i det tilbageskuende perspektiv, fortælles der om i en fremadrettet fortælling. På den måde lægges sandheden om Jesu liv frem. Her er det som anført afgørende, at Johannesevangeliet i sin forståelse af Jesu liv begynder i skabelsen, hvor det er den universelle væren, der kommer til udtryk. Jesus er det ord, der var før skabelsen. Derfor er det i Johannesevangeliet sandheden om den universelle væren, der lægges frem. Trods de markante forskelle mellem Løgstrup og Johannesevangeliet er det den samme forståelse, der er tale om.
IV
Opfattelsen af sammenhængen mellem teologi og billedsprog
Før omtalen af Løgstrups og Johannesevangelistens opfattelse af billedsproget drøftes to forhold. Det ene er den rolle, billedsproget spiller i det bibelske sprog og i den kristne tradition og stadig spiller. Det andet forhold er det syn på billedsproget, der har været dominerende i den kristne tradition indtil for ca. 150 år siden.
I den form, der er givet med evangeliegenren, gives der en fremadrettet fremstilling af Jesu liv. Men evangelierne er ikke kun fortælling. De er også teologi, der er udtænkt i tilbageblikket. Det er ikke kun fortællingen, men også tydningen af det, der er fortalt om i den fremadrettede fortælling, det kommer an på. Derfor er der i evangelierne to sprog. I et enkelt og letforståeligt sprog fortælles der om Jesu liv, og i et billedsprog fremlægges den usynlige virkelighed, der også er en del af Jesu liv. I Johannesevangeliet er det særlig markant. Men også i de ikke-fortællende skrifter i Ny Testamente, hvis anliggende er at sige, hvem Jesus er, tales der i billeder. I brevet til Filipperne citerer Paulus en oldkristen hymne (2,5-11). I 2. Kor. 4,4 taler han om Kristus som Guds billede. Det samme gør forfatteren til Kolosenserbrevet (1,15). Men det er ikke kun de urkristne forfattere, der brugte billedsprog. Når der op gennem kirkehistorien opstod situationer, hvor det skulle præciseres, hvem Jesus er, blev der brugt billedsprog. Således tales der i den nikænske trosbekendelse om Jesus som ’lys af lys’. Da Luther skulle formulere sin opfattelse af det kristne budskab, indførte han salmesang i gudstjenesten, og han skrev selv salmer. Her i landet skrev Kingo, Brorson og Grundtvig salmer, når de skulle formulere deres kristendomsopfattelse. I dette århundrede gør mange nye salmedigtere det samme. Billedsprog er tilsyneladende et uundværligt sprogmedium til formulering af kristendommens indhold. I nyere tid er det et tema i Peter Kemps og Erik A. Nielsens forfatterskaber.
Det andet forhold, der drøftes før omtalen af Løgstrups og Johannesevangelistens syn på billedsproget, er det syn på billedsproget, der har været dominerende i den kristne tradition op gennem århundrederne indtil for ca. 150 år siden. Der blev ikke skelnet mellem de forskellige former for billedsprog. Billedsprog forstod man som allegori; en hemmelighedsfuld tale, der kræver udlægning. Her har Mark. 4,11-12 spillet en stor rolle. Disciplene spørger Jesus, hvorfor han taler i lignelser, og han giver dem dette svar:
”Til jer er Guds riges hemmeligheder givet, men til dem udenfor kommer alt i lignelser, for at de skal se og se, men intet forstå, de skal høre og høre, men intet fatte, for at de ikke skal vende om og få tilgivelse.”8
Det ændredes der på med Adolf Jülichers epokegørende værk om Jesu lignelser i slutningen af det 19. årh. Det samme skete men på en helt modsat måde med Rudolf Bultmanns afmytologiseringsprogram, som han fremlagde i 1941. Her gjorde han gældende, at det er nødvendigt, at Ny Testamente afklædes alt billedsprog for at blive forståelig for det rationelt tænkende moderne menneske.
Med de metaforteorier, der opstod i midten af det 20. årh, ændredes igen det syn på billedsproget, som Jülicher og Bultmann hver på deres måde stod for. To teorier kom til at dominere debatten, substitutionsteorien og interaktionsteorien. Begge teorier forstår metaforen som overført tale. Men de adskiller sig i synet på, hvad der overføres. I substitutionsteorien er det et ydre iagttageligt forhold, der overføres, hvorfor den teori har mange træk til fælles med analogien. I interaktionsteorien er det det billedligt brugte ords væsen, der overføres. Det er vigtigt, når dertil kommer, at i interaktionsteorien sættes to ord i forbindelse med hinanden, der er hentet fra to helt forskellige områder og derfor betyder noget helt forskelligt.
Den metaforteori, der især fik betydning for ændringen i synet på billedsproget, er interaktionsteorien i den form, Paul Ricoeur har fremlagt i Der lebendige Metapher (1975). Ricoeur bruger i sin redegørelse en metafor, der stammer fra Aristoteles: ”Akilleus er en løve”. Ikke for at tilslutte sig Aristoteles, men for at lægge afstand til ham. For Aristoteles er metaforen uegentlig tale. Med den almindelige betydning af ordene kan alle sagforhold komme til udtryk. Men metaforen var dog vigtig for Aristoteles, da den har indflydelse på, hvordan det sagte bliver hørt og forstået. Men den hører hjemme i retorikken. Den er, når det kommer til stykket, sproglig pynt og kan derfor oversættes og erstattes af et andet udtryk, der findes bedre. Det syn på metaforen var det dominerende helt op i det 20. årh.
Ricoeur bryder i Der lebendige Metapher med den opfattelse. Ifølge Ricoeur er der en virkelighed, der kun kan udtrykkes metaforisk, hvorfor en metafor ikke kan oversættes. Ricoeurs metaforforståelse har rod i hans bibellæsning. Året før han udgav Der lebendige Metapher,skrev han artiklen Stellung und Funktion der Metapher in der biblischen Sprache (1974). Her modstiller han den hebraiske billedsproglige form ’machal’ med ’parabol’ fra den græske retorik. Når Ricoeur bruger den hebraiske sprogform, er det for at sige, hvad han i modsætning til Aristoteles forstår ved en metafor. Her dukker Jülichers lignelsesforståelse op igen. Jülicher benyttede nemlig Aristoteles’ retorik i sin forståelse af Jesu lignelser, og det betyder, at han forstår Jesu lignelser som sammenligninger. For at vise det går Jülicher ud fra den enkleste form for en lignelse; en ’simile’, der er en sprogform, der forbinder to ord ved hjælp af en fælles lighed. Det ene af de to ord skal forstås bogstaveligt, det andet billedligt. Lignelsen er en udvidet ’simile’, hvor det andet ord er en fortælling. Her begår Jülicher ifølge Ricoeur en fejl. En lignelse er ikke en sammenligning, og det er her, Ricoeur bringer den hebraiske sprogform ind. En lignelse er en machal, og han giver to eksempler på, hvad en machal er. Når det i Johannesevangeliet hedder: ”Tro på lyset, mens I er i lyset, så I kan blive lysets børn” (12,26), så er ’lysets børn’ en machal. Og når det i 2. Mos. 3,17 hedder: ”Jeg har besluttet at føre jer bort fra lidelserne i Ægypten til et land, der flyder med mælk og honning”, så er ’et land, der flyder med mælk og honning’ en machal. En egenskab ved en machal er, siger Ricoeur, at det, der i en machal er billedligt udtrykt, gives der ikke et ikke-billedligt udtryk for. Hvad der skal siges med ’et land, der flyder med mælk og honning’ kan, når det skal siges præcist, kun siges billedligt. På samme måde med ’lysets børn’. Som en machal ikke kan oversættes, kan en metafor det heller ikke. Machal og metafor er for Ricoeur to ord for den samme billedlige sprogform.
Efter denne omtale af den rolle, som billedsproget spiller i det bibelske sprog og i den kristne tradition og redegørelsen for synet på billedsproget i den kristne tradition helt op til nyere tid, redegøres der nu for Løgstrups og Johannesevangelistens syn på billedsproget.
Sammenhængen mellem teologi og billedsprog hos Løgstrup
Løgstrups sprogfilosofi er et opgør med den sprogfilosofiske nominalisme, der er den opfattelse, at sproget ikke tillægges nogen relevans for erkendelsen. Ordene har ikke ’af natur’, men kun pr. vedtægt en betydning. Sproget opfattes ikke som et medium, virkeligheden kan give sig til kende i, men er kun et redskab for kommunikation. To tekster ligger til grund for den følgende fremstilling af Løgstrups sprogfilosofi. Den ene er bogen Vidde og Prægnans (1976), der har undertitlen ’sprogfilosofiske betragtninger’. Den anden er 3. afsnit af 4. del af Skabelse og Tilintetgørelse. Af de to tekster fremgår at metaforen og symbolet er de to billedformer, Løgstrup gør brug af i udformningen af sin sprogfilosofi.
a. Metaforen. Ud fra den redegørelse Løgstrup giver i afsnittet om metaforen i Vidde og Prægnans, er det vanskeligt at slutte, hvorledes han forstår metaforen. Han begynder redegørelsen med helt klart at beskrive metaforen som interaktion, men senere i afsnittet siger han: ”Forskellen mellem billede og metafor er alene stillistisk og ikke semantisk”. Hvad betyder ’billede’ i den sammenhæng? Under alle omstændigheder kan man sige, at der er tale om en nedprioritering af metaforen. Det er dog ikke afgørende, da metaforen i den forståelse, Løgstrup giver, er i stand til at udtrykke en virkelighed og derfor kan indgå i hans opgør med den sprogfilosofiske nominalisme.
b. Symbolet. Også når det drejer sig om symbolet, har Løgstrup sin egen opfattelse. Den redegør han for i teksten fra Skabelse og Tilintetgørelse, hvor han begynder med at præcisere forskellen på symbol og metafor. I metaforen holdes tingene på afstand af hinanden. Det er interaktionsteorien, Løgstrup her taler om. Hensigten med metaforen er at få træk ved det afbilledede afsløret. I symbolet er det anderledes. Her er det ikke forskellen mellem det, der skal afbildes og det, der bruges til at afbilde det, det kommer an på. I symbolet holdes det sammen:
”Hvad der kommer til med symbolet er, at det står for en helhed, som det selv er en del af. Symbolet repræsenterer eller afbilder ikke kun den helhed, som det symboliserer eller afbilder, men participerer i den. […] I et maleri, der ikke vil være andet end gengivelse, bliver gengivelsen illuderende og letter det gengivne for dets egen værens vægt. Gengivelsen må være andet end gengivelse for ikke at reduceres til en illusion. Den må lade det gengivne sætte sig op imod illusionen og lade det fremstå i dets egen væren og det kan kun ske ved at lade det fremstille som symbol. Symbol på hvad? På en væren, der på én gang er i, hvad der er til og som trancenderer det. I denne sammenhæng betyder symbol altså ikke, at det værende og vordende er tegn på noget andet end det selv. Som symbol viser det ikke væk fra sig selv hen på, hvad der er forskelligt fra det. Nej, hvad der er til og går for sig har væren af en væren, der trancenderer det. I dets egenskab af symbol rummer og inkorporerer det værende og vordende en væren, der rækker ud over det.
Hvad der nu kan synes forvirrende, men ikke desto mindre er vigtigt at holde fast, er, at det religiøst er virkeligheden, det faktiske fænomen, der er symbolsk og ikke først billedet af virkeligheden. Forvirrende er det, fordi der dermed indtræder en fordobling. Det kunstneriske symbol bliver symbol på den symbolmagt, der allerede er i alt, hvad der er til og går for sig. Ikke kun kunsten er symbolsk, virkeligheden er det også, ja først og fremmest.”
Løgstrup taler her om en forskel på metaforen og symbolet. Mens i metaforen det billedligt brugte ord, og den virkelighed, det skal beskrive, er holdt ude fra hinanden, er de i symbolet holdt sammen. Hvad der malerisk eller i det symbolske sprog bringes til udfoldelse er, hvad der allerede er til stede i virkeligheden. Det er den fra Skaberen kommende verden, der kommer til udtryk i det symbolske sprog.
Hvad, man kan konstatere, er, at der hos Løgstrup sker en opprioritering af symbolet. Symbol betyder ikke, at noget værende er tegn, der viser hen til noget, der er forskelligt fra det. Hvad der i det symbolske sprog bringes til udfoldelse er, hvad der allerede er til stede i virkeligheden. Det vil sige, den overførelse, der finder sted i symbolet, er den skjulte væren. Løgstrup tilskriver således i sin symbolforståelse symbolet, hvad der i interaktionsteorien tilskrives metaforen.
Sammenhængen mellem teologi og billedsprog i Johannesevangeliet
Metaforen og symbolet er de billedformer, der mest bruges i Johannesevangeliet, analogien i mindre grad og slet ikke allegorien.
a. Metaforen.Mens det hos synoptikerne er Jesu forkyndelse af Guds rige og lovforståelsen, det kommer an på, er det i Johannesevangeliet Jesu identitet, det drejer sig om. Det bruges metaforen til at udtrykke. Som eksempel på det henvises der nu til de såkaldte ’Jeg-er-ord’.
Jeg-er-ordene.9 De kan inddeles i to grupper. ’Jeg-er-ordene’ uden prædikat (8,24. 28. 58; 13,19; 18,8,5. 8. 16) og de syv ’Jeg-er-ord’ med prædikat: ”Jeg er livets brød” (6,48); ”Jeg er verdens lys” (8,12; 9,5); ”Jeg er døren” (10,7. 9); ”Jeg er den gode hyrde” (10,11. 14); ”Jeg er opstandelsen og livet (11,25); ”Jeg er vejen, sandheden og livet” (14,6); ”Jeg er det sande vintræ”.
I ’Jeg-er-ordene’ uden prædikat bliver der brugt en formulering, der er hentet fra fortællingen om Guds åbenbaring for Moses i den brændende tornebusk (2. Mos. 3,14). Gud befalede Moses at føre israelitterne ud af Ægypten. Moses spurgte så Gud, hvad han skulle svare israelitterne, når de ville spørge ham, hvem der har sendt ham. Inde fra tornebusken fik Moses dette svar: ”Jeg er den, jeg er! Sådan skal du sige til israelitterne: ’Jeg Er’ har sendt mig til jer”. Idet Jesus tager denne åbenbaringsformel op, siger han, at i ham åbenbarer Gud sig.
’Jeg-er-ordene’ med prædikat er alle metaforer. Som metaforisk brugte ord skal prædikaterne brød, lys, dør, hyrde, vej, sandhed, liv og vintræ give en beskrivelse af, hvem Jesus er. Der er en afgørende forskel på de to grupper af ’Jeg-er-ord’. I ’Jeg-er-ordene’ uden prædikat siger Jesus, hvem han er, men ikke hvad han er. Det gør han i ’Jeg-er-ordene’ med prædikat, og det er afgørende i Johannesevangeliet.
b. Symbol. Som der er flere metaforteorier, er der som allerede antydet i afsnittet om Løgstrup også flere opfattelser af, hvad et symbol er. I denne sammenhæng henvises der til Ruben Zimmermanns enkle definition: ”Et symbol er et ord, der står for noget andet og mere end det, det bogstaveligt står for og det participerer i det, det står for”.10 I redegørelsen for sin symbolforståelse gør Zimmermann opmærksom på, at symbolet i modsætning til metaforen er kulturelt bundet.
Symboler fra den kultur, Johannesevangeliet blev til i, indgår i vidt omfang i evangeliet. I den jødiske kultur er ’vand’ et meget brugt symbol. Det er brugt som lovsymbol (2. Mos. 1-7; Siraks Bog 24,30f. f.), som kærlighedssymbol (Højs. 5,12; Ordspr. 5,15-18) og som gudssymbol (1. Mos. 21,19; 26,19). Alle disse brug af ’vand’ som symbol genfindes i Johannesevangeliet. I 2,1-11 og i 4,7-15 er ’vand’ brugt som lovsymbol, i 4,7-17 som kærlighedssymbol og i 7,37-39 er det brugt som guds- og åndssymbol. Det vender vi os nu mod og går ikke nærmere ind på andre ord, der er brugt symbolsk.
1. Johs. 7,37-39. Johs. 7,37-39 er en del af en tale, Jesus holdt på Løvhyttefestens sidste dag. Løvhyttefesten var en fest, hvor vand spillede en stor rolle i de ritualer, der hørte festen til. Det vigtigste ritual var det, der blev udført på festens sidste dag. Da skulle templets præster hælde vand fra Siloakilden ud over altret i templet, hvorfra det flød ned i en underjordisk kanal. Med dette ritual henvendte Israel sig til Jahve med en bøn om den nødvendige regn, men også om, at urflodens strømme måtte blive holdt tilbage. Det er det ritual, der henvises til i Ez. 47,1-12.
Det afgørende i Johs. 7,37-39 er denne traditions fokusering på Jesus. Når Jesus på festens højdepunkt i al offentlighed står frem og forjætter ’strømme af levende vand’, så er det en henvisning til ritualer i templet på Løvhyttefestens sidste dag. Men Jesus overbyder ritualet – ikke kun ved at hævde, at han er den, der giver vandet, men også ved, at han er det forjættede vand. Han er opfyldelsen af forjættelsen om de eskatologiske livsstrømme. Når Jesus siger til den menighed, han forlader, at han i egen person giver det livsvand, der stiller tørsten, siger han i evangeliets sammenhæng, at når han har forladt dem, skal udgydelsen af livsstrømmene ske som sendelsen af talsmanden.
Det, som det drejer sig om, er et opgør med Mosestraditionen og dermed et opgør med brugen af ’vand’ som lovsymbol. Idet Jesus forstår sig selv som de eskatologiske livsstrømmes kilde, siger han, at han er Messias. Og ved at overbyde Løvhyttefestens symbolik universaliserer han Israels symboltradition.
Sammenstilling af Løgstrups og Johannesevangeliets opfattelse af sammenhængen mellem teologi og billedsprog
Som der i de foregående temaer er store forskelle på Løgstrups og Johannesevangeliet syn, er der det også i synet på forholdet mellem teologi og billedsprog. Løgstrup redegør for sit syn i et opgør med den sprogfilosofiske nominalisme, der er en side af hans opgør med trancendentalfilosofien. Johannesevangelisten bruger billedsproget i en redegørelse for Jesu identitet. Der er tale om forskelle, der af læseren opleves som endda meget store.
Men lighederne overgår forskellene. For både Løgstrup og Johannesevangelisten er der en virkelighed, der kun kan udtrykkes billedligt. Det er den opfattelse, der ligger bag Løgstrups opgør med den sprogfilosofiske nominalisme, hvis synspunkt er, at alt i den virkelighed, vi befinder os i, er synligt og måleligt og ikke kræver en billedlig fremstilling. At der er en virkelighed, der kun kan udtrykkes billedligt, kommer i Johannesevangeliet til udtryk i skiftet mellem det ligefremme fortællende sprog og billedsprog.
En anden lighed mellem Løgstrup og Johannesevangelisten er, at begge taler om, at der i billedsproget er en henvendelse. Metaforen er den billedform, der prioriteres i Johannesevangeliet, fordi den har åbenbaringskarakter, og åbenbaring er henvendelse. Løgstrup prioriterer symbolet af samme grund.
V
Kristi efterfølgelse ifølge Løgstrup
Sin opfattelse af Kristi efterfølgelse formulerer Løgstrup i Opgør med Kierkegaard (1967),det vil sige i et opgør med Kierkegaards opfattelse. Kierkegaard omtaler i Indøvelse i Kristendom (1850)Jesus som ”den i uendelig forstand ekstraordinære”. Han var den fornedrede og som sådan den, der blev udsat for hån og spot. At være kristen vil for Kierkegaard sige i så henseende at følge Kristus efter. Den kristne skal opsøge lidelsen og ikke realisere det almene, forstået som det liv, alle har fået at leve.
I sin argumentation mod Kierkegaard tager Løgstrup Kierkegaards tale om Kristus som den i uendelig forstand ekstraordinære op. Til det siger Løgstrup, at når Kierkegaard stiller fordringen om Kristi efterfølgelse ud fra den bestemmelse, kommer den til at gå ud på, at den kristne skal have en anden natur, end den han/hun har. Det får nemlig den følge, at fordringen er større og vanskeligere end for Kristus selv. Indholdsmæssigt, men ikke terminologisk, tager Løgstrup Luthers tale om embeder op; det gør han i anden sammenhæng. I den ligger at Kristus havde et andet embede, end vi har. Hans embede var at frelse verden, og det indebar, at hans liv blev et liv i lidelse, og at han blev udsat for hån og spot. Vort embede er et andet. Det indebærer også lidelse, men lidelse som skæbne. Lidelsen skal mennesket ikke opsøge. Menneskets embede indebærer også at skulle ofre sig. Men ofret skal ikke bringes for at følge Kristus efter, men for næstens skyld. Ofret sådan forstået er for Løgstrup at følge Kristus efter.
Kristi efterfølgelse i Johannesevangeliet
I redegørelsen for Johannesevangeliets opfattelse af Kristi efterfølgelse henvises der til dialogen mellem Jesus og Peter i indledningen til første afskedstale (13,36-38). Der ville også kunne henvises til Maria Magdalenes opdagelse af den tomme grav og den opstandnes tilsynekomst for Maria Magdalene (20,1-18).
Johs. 13,36-38. Jesus indleder afskedstalen med at sige til disciplene, at han nu skal forlade dem, og at de ikke kan følge ham, hvor han skal hen. Peter spørger så Jesus, hvor han går hen og giver samtidig udtryk for, at han vil følge Jesus, hvor han end går hen. Peter har ikke forstået, at Jesus taler om sin død som bortgang til Faderen, og at den hidtidige efterfølgelse derfor ikke længere er mulig. Men Jesus siger også til Peter, at den afbrudte efterfølgelse vil blive afløst af en ny: ”Hvor jeg går hen, kan du ikke følge mig, men senere skal du følge mig”. Med modsætningen mellem ’nu’ og ’senere’ henviser Jesus til modsætningen mellem tiden før påske og tiden efter påske. Det vil Peter tilsyneladende ikke gå ind på. I hvert fald giver Jesus ham til sidst et meget skarpt og afvisende svar: ”Vil du følge mig efter? Sandelig, sandelig siger jeg dig: Hanen skal ikke gale, før du har fornægtet mig tre gange”. Den efterfølgelse, Peter taler om, vil forvandle sig til sin modsætning og endda meget hurtigt. Hvorledes skal det forstås?
Når Peter ikke kan følge Jesus efter, beror det på en afgørende forskel mellem ham og Jesus. Peter er et menneske og kun et menneske. Absolut god kan et menneske ikke være. Kun Gud er absolut god. Det menneske, der vil være absolut god, gør andre mennesker til sit redskab. Den godhed, et menneske skal vise, er bundet til de situationer, livet sætter det i. Det siger Jesus på denne måde: ”Et nyt bud giver jeg jer; I skal elske hinanden”. Det bud er ikke nyt (2. Mos. 18). Jesus kalder det nyt, fordi det er en del af den nye virkelighed, han har åbenbaret. I og med Jesus giver disciplene dette bud, siger han til dem, at de skal gå ud i det almindelige liv og dér i de situationer, livet stiller dem i, leve et liv i lydighed mod fordringen om at elske sin næste. Det er den rette efterfølgelse af Kristus.
Sammenstilling af Løgstrups og Johannesevangeliets opfattelse af Kristi efterfølgelse
Når det drejer sig om Kristi efterfølgelse, er der tale om de samme forskelle mellem Løgstrup og Johannesevangeliet som i de temaer, der ovenfor er stillet sammen; forskelle, der er tidsbetingede og dermed forskelle, der er betinget af de situationer, opfattelserne er formuleret i. Løgstrup formulerer sin opfattelse af Kristi efterfølgelse i et opgør med Kierkegaards opfattelse. Mennesket skal ikke, som Kierkegaard hævdede, opsøge lidelsen, men leve livet som det er skabt i lydighed mod fordringen om kærlighed til næsten. Johannesevangelisten formulerer sin opfattelse af Kristi efterfølgelse i en afskedstale. Her siger han til de disciple, han tager afsked med, at efterfølgelse, som de har kendt den, ikke længere vil være mulig, men den vil være mulig ved, at disciplene følger buddet om, at de skal elske hinanden.
Forskellene mellem Løgstrup og Johannesevangeliet er således tidsbetingede og ikke udtryk for forskellige grundpositioner, men er forskelle inden for den samme grundposition.
Afslutning
I det foregående er fem temaer blevet sammenstillet, som Løgstrup og Johannesevangeliet har til fælles: Modsætningen mellem liv og død i tilværelsen og i Jesu liv og forkyndelse, påskeopfattelsen, forståelse som indfald, opfattelsen af sammenhængen mellem teologi og billedsprog, Kristi efterfølgelses plads i kristendommen.
Af sammenstillingen er fremgået, at der om alle fem temaer gælder, at der er tale om store forskelle mellem Løgstrups fremstilling og fremstillingen i Johannesevangeliet, men forskellene er forskelle indenfor den samme grundposition. På en afstand af knap 2000 år mellem Johannesevangelisten og Løgstrup formulerer de en forståelse af kristendommen, hvor der er enighed om, at de fem temaer indgår i kristendommen.
Det udlægges her som udtryk for, at de fem temaer hører til i centrum af det kristne budskab. Kirkehistorien vidner om, at der har været tider, hvor der var temaer, der gled ud af den kristne forkyndelse. Det kan have været af hermeneutiske grunde. De tider har de pågældende temaer ikke talt til. Men tider ændrer sig, og de oversete temaer har måske talt til nye tider, og de er igen dukket op i forkyndelsen. Sådan vil det også være i fremtiden. Men der er temaer, der af teologiske grunde ikke kan udelukkes af den kristne forkyndelse. Til dem hører de fem temaer, der her er debatteret.
Derfor afsluttes der her med at sige: I kristendommen tænkes der dualistisk og ikke monistisk om tilværelsen, og der indgår to dualismer i den kristne forståelse af tilværelsen, nemlig modsætningen mellem liv og død og modsætningen mellem godt og ondt. Modsætningen mellem liv og død er den overordnede modsætning, men de to modsætninger kan ikke adskilles. I den kristne forståelse af Jesu liv og forkyndelse indgår de samme modsætninger, og forholdet mellem dem er det samme som i tilværelsen.
Centrum i det kristne påskebudskab er enheden af passion og påske. I det ligger at Gud i Jesu død med sin skabermagt gik ind i døden og vendte tiderne og skabte en virkelighed, der er vendt mod livet og ikke mod døden. Det indebærer, at der i det kristne budskab ligger, at det sidste ord aldrig er sagt eller måske mere præcist: det er sagt.
I kristendommen er troen en stillingtagen gennem forståelse, men forståelsen er en forståelse, som mennesket ikke er subjekt for. Troen er ikke menneskets egen ydelse. Den falder ind i mennesket og er en gave.
Der findes en virkelighed, der skal udtrykkes billedligt. Det kristne budskab taler om en sådan virkelighed. I det ligger ikke at præster skal forsøge sig som digtere. Det vil være afskrækkende for dem, der skal høre på. Men der er også nok at trække på hos dem, der er digtere.
Kristi efterfølgelse indgår i det kristne budskab. I det ligger ikke at mennesker skal følge Kristus efter ved at opsøge lidelsen. At følge Kristus efter vil sige at leve det skænkede liv i lydigheden mod fordringen om kærlighed til næsten.
Litteratur anvendt i fremstillingen af Løgstrup-stoffet
Svend Andersen, Ledsager til K.E.Løgstrup Skabelse og Tilintetgørelse, Århus, Klim, 2015. Niels Henrik Gregersen, ”Tilfældighed og Indfald. Om en dybdeskruktur i K.E.Løgstrups tænkning”, i K.E.Løgstrup, nye læsninger, Århus: Århus Universitetsforlag, 1993. Ole Jensen, Sansning og forståelse. Den æstetiske problemstillings plads i Løgstrups tænkning, i Fønix 1974, København. Historien om K.E.Løgstrup, København: Anis, 2007. K.E.Løgstrup, Den erkendelsesteoretiske Konflikt mellem den trancendetalfilosofiske Idealisme og Teologien, Århus: Klim, 2011. Den etiske Fordring, København: Gyldendal, 1956. Opgør med Kierkegaard, København: Gyldendal, 1965. Norm og Spontanitet, København: Gyldendal, 1972. Vidde og Prægnans, Metafysik I, København: Gyldendal, 1976. Skabelse og Tilintetgørelse, Metafysik IV, København: Gyldendal, 1978. Ophav og Omgivelse, Metafysik III, København: Gyldendal, 1984. Bjørn Rabjerg, Tilværelse og Forståelse, Århus: Klim, 2016. Peter Widmann,”Det, vi ikke har magt over, bestemmer alt”,i Løgstrups mange Ansigter, København: Anis 2005. Jakob Wolf, Den skjulte Gud, om naturlig teologi, København, Anis, 2001. Mennesket i Universet. Ledsager til K.E.Løgstrup, Ophav og Omgivelse, Århus: Klim 2013.
Litteratur anvendt i fremstillingen af stoffet om Johannesevangeliet
Andreas Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneishchen Abschiedsreden unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecturechrakters, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995. Christian Dietzfelbinger, Johanneischer Osterglaube, i Theologische Studien 138, Zürich, Theologischer Verlag Zürich. Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie I,II,III, Tübingen: Mohr, 1997-2000. Theology and in The Fourth Gospel, Baylor: Baylor University Press, 2018. Christina Hoegen-Rohls, Der nachöstliche Johannes. Die Abschiedsreden als hermeneutischen Schlüssel zum vierten Evangelium, Tübingen: Mohr 1996. Bent Noack, Tegnene i Johannesevangeliet, København: Gad, 1974. Taskashi Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium: Eine Beitrag zur Frage nach der teologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus, Neukirchen-Vluyn: Neukirchner, 1984. Johanna Rahner, ”Vergegenwärtigende Erinnerung. Die Abschiedsreden, der Geist-Paraklet und die Retrospektive des Johannesevangeliums”, i Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft bd.91, 2000. Berlin: De Gruyter. Ruben Zimmermann, ”Metaphertheorie und Bibliche Sprache”, i Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) nr. 2, 2000. Tübingen: Mohr. Christologie der Bilder im Johannesevangelium, Tübingen: Mohr, 2004. Jean Zumstein,”Die Deutung der Ostererfarung in den Abschiedsreden des Johannesevangeliums”, i ZThK, bd.104, 2007. Tübingen: Mohr. Das Johannesevangelium,Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2016.
Litteratur anvendt i fremstillingen af både Løgstrup-stoffet og stoffet fra Johannesevangeliet
Hans-Georg Gadamer, Sandhed og Metode, København: Gyldendal, 2005. Eberhard Jüngel, ”Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur thelogischen Relevanz der Metapher als Beitrag einer narrative Theologie”, i Evangelische Theologie bd. 34, 1974, München: Chr. Kaiser Paul Ricoeur, ”Stellung und Funktion der Methapher in der biblischen Sprache”, i Evangelische Theologie bd. 34, 1974. München: Chr. Kaiser. Die lebendige Metapher, Stuttgart:Fink, 1991.
1 Peter Widmann, ”Det, vi ikke har magt over, bestemmer alt. Løgstrup og Teologien”, i Løgstrups mange Ansigter 2005.
2 Hans Martensen, Af Mit Levnet II, 1883, s. 49f.
3 K. E. Løgstrup, Den erkendelsesteoreiske Konflikt mellem den trancendentalfilosofiske Idealisme og Teologien, 1942, s. 131.
4 Jean Zumstein har i Das Johannesevangelium (2012) en oversigt over brugen af udtrykket ’jøderne’ i Johannesevangeliet. Af oversigten fremgår det, at udtrykket forekommer 69 gange i Johannesevangeliet og er brugt på 8 forskellige måder. 1) Det kan betyde en folkemængde. 2) Det kan betegne Jesu modstandere. Det er ikke ’jøderne’ som folk, der betegnes som Jesu modstandere, men ’jøderne’ som repræsentanter for en religion. 3) Udtrykket kan betegne repræsentanter for en klart defineret religiøs gruppe. 4) Det kan betegne Jesu samtalepartnere. 5) Det bruges også om en gruppe, der er splittet i synet på Jesus. 6) Det bruges i en positiv bedømmelse af en religiøs gruppe. 7) Det bruges om dem, der sympatiserer med Jesus. 8) Endelig bruges det om Jesus selv. Der er således store forskelle i Johannesevangeliets brug af udtrykket ’jøderne’. Yderpunkterne er ”Frelsen kommer fra jøderne” (4,22) og ”I har djævelen til far” (8,44). Med til forståelsen af brugen af udtrykket ’jøderne’ i Johannesevangeliet hører, at der efter år 70 skete en radikalisering af jødedommen, der indebar, at opfattelser, der afveg fra jødedommen, blev udelukket af synagogemenighederne. Til dem hørte den johannæiske menighed. Det er der nedslag af i Johannesevangeliet (9,22; 11,45; 12,42; 19,38)
5 Christian Dietzfelbinger, ”Der johanneische Osterglaube”, i Theologische Studien nr. 138.
6 Niels Henrik Gregersen, Tilfældighed og Indfald – en dybdestruktur i K. E. Løgstrups tænkning, 1993.
7 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Metode, 1960. Dansk oversættelse, 2004, s. 101-182.
8 Mk. 4,11-12 har spillet en stor rolle i den eksegetiske tradition. William Wrede brugte det i sit skelsættende værk Das Messiasgeheimnis der Evangelien, 1901, som belæg for sin tese, at Kristus hemmeligholdt sin messianitet.
9 Jean Zumstein giver i Das Johannesevangelium en udførlig redegørelse for ’Jeg-er-ordene’.
10 Ruben Zimmermann, Christologie der Bildder im Johannesevangelium, 2004, s. 140.
