Fønix årg. 2025, s. 122-140 (pdf)
Især efter Anden Verdenskrig bliver emner som anti-judaisme/anti-jødiskhed og anti-semitisme i Det Nye Testamente og i kirkens historie taget op igen og igen. En klaring, af hvad der er hvad, vanskeliggøres i dag ikke mindst af, at regeringerne i Israel i stigende grad har grebet til at beskylde enhver kritik af landets politik over for palæstinenserne for at være udtryk for antisemitisme. Det er dog et åbenlyst misbrug af begrebet, som bør forbeholdes uvilje eller ligefrem had mod jøder, blot fordi de er jøder af afstamning. I antisemitismens optik er det således noget, som man hverken kan komme ud af ved at assimilere sig med det omgivende samfund eller omvende sig til kristendommen eller en anden religion. Dertil kommer i øvrigt den forstyrrende ”kendsgerning”, at palæstinenserne faktisk også er ”semitter”.
Nyt er desuden, at det først nu er blevet helt tydeligt, at staten Israel stræber efter at virkeliggøre det geopolitiske mål, som antikkens jødedom søgte at legitimere gennem de skrifter, som i kirken blev til Det Gamle Testamente. Det skete dengang især gennem forestillingen om at være Jahves udvalgte folk og af ham at have fået retten til landet fra Egyptens Bæk og – i sidste instans – til Eufratfloden (se 5 Mos 1,6-8 og 11,22-25; for Egyptens Bæk, se fx 4 Mos 34,5). Jeg er overbevist om, at en virkeliggørelse af dette har været en politisk bestræbelse i bestemte kredse allerede inden for den tidlige zionisme. Den tog imidlertid først fart med Balfour-erklæringen i 1917 med den engelske regerings løfte om et hjemland for jøder i Palæstina. Siden nåede projektet en foreløbig kulmination med udråbelsen af en jødisk stat i maj 1948. Det er bestemt ikke alle jøder, der går ind for det, men skiftende regeringer har siden seksdageskrigen i 1967 gennem besættelses- og bosættelsespolitik og anden lovgivning vist en voksende vilje til at forme Israel som en jødisk religiøs stat, der skal omfatte hele landet mellem (Jordan)floden og (Middel)havet. Og med et stærkt kristen-zionistisk USA i ryggen har Israel nærmest ubegrænset militær kapacitet til at forfølge dette mål.
Hvor forholdet til jøder og jødedom i tiden efter Det Tredje Riges udryddelsesforsøg ellers har været bestemt af en uomtvistelig skyld i, at det kunne komme så vidt, er billedet nu vendt om. I dag er det staten Israel og dens demokratisk valgte ledere, der i deres forsøg på at virkeliggøre et geopolitisk mål står under anklage for almindelige krigsforbrydelser, etnisk udrensning og direkte folkemord. Ja, nogle israelske ministres udtalelser har her faktisk gjort det til en tilståelsessag. Og en Gammel Testamente-forsker som Frederik Poulsen har i forbindelse med krigen i Gaza skrevet en kronik i Kristeligt Dagblad (25.3.2024) med overskriften ”Går Gud ind for folkemord?” og vist, at der faktisk forekommer en folkemordsretorik i denne del af Bibelen.
Hele denne nye situation indbyder til på ny at rejse spørgsmålene, om Kristus-troen er kommet til verden med et indbygget modsætningsforhold til jøder – ikke i etnisk, men i religiøs forstand – og om jøder og jødedom i kraft at være udgangspunktet for kristendom bør spille andet end en rent historisk rolle i denne forbindelse.
Antisemitisme i antikken?
Antisemitisme fandtes rigtignok i oldtiden, men næppe som udelukkende en racebegrundet fordom. Det optrådte snarere som en reaktion på, at mange jøder skilte sig selv ud fra de samfund, som de i den såkaldte ”adspredelse” (diaspora) levede blandt, ligesom deres selvopfattelse som Guds – eneste – udvalgte folk forståeligt nok ikke blev taget positivt op. Desuden blev omskærelse i den almindelige græsk-romerske offentlighed opfattet som selvlemlæstelse, og historien om, hvordan jøderne under kongeslægten hasmonæerne havde tvangsomskåret de nabofolk, hvis lande de erobrede, blev mødt med almindelig afsky. Dertil kom endelig, at jøder ikke ville deltage i hverken lokale religioner eller i den romerske statskult, der med Augustus kom til at inkludere kejserkulten. Dette var jøder faktisk også blevet fritaget for under Cæsar som belønning for Herodes den Stores indsats på Cæsars side mod Pompejus. Og det er vigtigt at notere, at det daglige offer, der fandt sted i Jerusalems tempel indtil udbruddet af den jødiske opstand mod romerne i 66-70 e.Kr., udtrykkelig blev bragt for kejseren og ikke til kejseren.
Jøderne indtog på denne måde en privilegeret særstilling i Romerriget, selv om den ind imellem blev anfægtet. Allerede fra tiden forud for romernes overherredømme i Palæstina og Egypten, der i Alexandria husede den største jødiske diaspora i oldtiden, er der dog vidnesbyrd om forfølgelser af jøder. Således handler en historisk roman fra omkring 300 f.Kr., Esters Bog i Det Gamle Testamente, om en persisk stormand, Haman, der i Xerxes’ (Ahasverus’) regeringstid (485-465 f.Kr.) forsøgte at udrydde alle jøder i riget; det blev dog på snedig vis afværget, og dets ophavsmand endte selv i galgen.
Pseudepigrafen 3. Makkabæerbog fra århundredet før vor tidsregnings begyndelse handler ligeledes uden megen historisk grund under fødderne om en forfølgelse af jøderne i Alexandria under ptolemæerkongen Ptolemæus 4. Filopator (221-203 f.Kr.). Denne forfølgelse iværksættes angiveligt som kongens hævn, fordi jøderne ikke ville tillade ham at betræde Jerusalems tempel. Det ender dog ifølge dette skrift gruelig galt, da kongens krigselefanter ved et guddommeligt indgreb vender sig om og nedtramper forfølgerne, noget der skal have ført til et sindelagsskifte hos kongen.
Det var i øvrigt en af Ptolemæus 4.s forfædre, Ptolemæus 2. Filadelfos (285-246 f.Kr.), der ifølge jødiske overleveringer (først og fremmest pseudepigrafen Aristeas) foranstaltede en oversættelse til græsk af jødernes ældgamle lov, det vil sige Mosebøgerne (ifølge antik jødisk tradition er det kun denne oversættelse, der blev skabt af de halvfjerds og derfor var berettiget til navnet Septuaginta). Oversættelsen får her den begrundelse, at kongen ønskede et eksemplar af dette vigtige værk i sit nye bibliotek i Alexandria. I den forbindelse viste egypterkongen angiveligt jøderne en så udstrakt velvilje og udtalte i det hele taget en så stor beundring for visdommen i deres lov, at det må undre, at han ikke gik over til jødedommen. Nok så sandsynligt er det dog, at der med denne eventyragtige fortælling om tilblivelsen af den græske udgave af Mosebøgerne er tale om et stykke apologetik over for et voksende jødehad i de sidste århundreder før vor tidsregnings begyndelse. Siden møder vi et mere direkte forsøg på at imødegå nogle af antikkens modstandere af jødedommen i skriftet Mod Apion (Contra Apionem) fra sidst i 90’erne e.Kr. af den jødiske historiker Josefus (37- ca. 100 e.Kr.).
Især kendt og anderledes historisk er den udryddelseskrig mod jødedommen, ikke jøderne som sådan, der i 160’erne f.Kr. blev ført af den syriske seleukidekonge Antiokus 4. Epifanes (175-163 f.Kr.), og som udløste den makkabæeropstand, der er skildret under to synsvinkler i apokryferne 1. og 2. Makkabæerbog og i øvrigt resulterede i et selvstændigt jødisk kongedømme i årene 142 til 63 f.Kr.
Vi kender også til senere forfølgelser af jøderne i Alexandria, f.eks. under et besøg i byen af den senere jødiske konge, Agrippa 1 (37-44 e.Kr.). Denne forfølgelse afstedkom afsendelsen af en jødisk delegation til kejser Caligula (37-41 e.Kr.) under ledelse af filosoffen og bibelfortolkeren Filon fra Alexandria (ca. 20 f.Kr. – ca. 50 e.Kr.). Jøderne ville tale kejseren fra at lade en statue af ham selv opstille i synagogen i Alexandria. Filon berettede siden om denne rejse i skriftet Sendefærd til Gajus (Legatio ad Gajum). Det lykkedes dog ikke på denne måde at få gydt olie på de oprørte vande, og da Caligula i sit raseri mod jøderne forlangte en statue af sig selv opsat i selveste Jerusalems tempel, hindrede alene hans bratte død den 24. januar 41 e.Kr. en voldsom eskalering af krisen. Dog ved vi, at også Caligulas efterfølger, Claudius (41-54 e.Kr.), havde problemer med jøderne i Alexandria, men desuden i Rom, hvor han ved et edikt i 49 e.Kr. beordrede alle jøder ud af byen (se i Det Nye Testamente ApG 18,2-4). Om det var på grund af en uro, der var opstået mellem Kristus-troende jøder og ikke-Kristus-troende jøder, får i denne forbindelse stå hen – om den Chrestos, Sueton nævner (Romerske Kejsere, 5. bog 25,4), faktisk er Kristus, kan således anfægtes. Men ikke længe efter kunne administrationen under Nero (54-68 e.Kr.) åbenbart uden vanskeligheder efter Roms brand i 64 e.Kr. identificere og forfølge de Kristus-troende som de skyldige i ildspåsættelsen, uden at jøder bliver omtalt i den forbindelse.
Antisemitisme eller anti-jødiskhed?
Selv om antisemitisme således eksisterede i oldtiden, var den altså fortrinsvis forbundet med jøders optræden og handlinger. Der er da også eksempler på jøder, der emanciperede sig fuldstændigt fra deres folk og dets skikke og på denne måde kunne nå til tops i det samfund, de levede i. Et berømt eksempel er Filon fra Alexandrias nevø, Tiberius Julius Alexander, der efter også at have været prokurator i Palæstina (ca. 44-46 e.Kr.) ligefrem optrådte som romersk general under nedkæmpelsen af den jødiske opstand i årene 66-70 e.Kr.
Når det gælder Det Nye Testamente, giver det ingen fornuftig mening at anvende begrebet antisemitisme, hvis det forstås som en ”racebestemt” fordom. For praktisk taget er alle hovedpersonerne i denne samling af skrifter ”semitter”, og et naivt forsøg i sin tid fra nazistiske teologers side på at benægte dette for Jesus’ vedkommende er det svært at tage alvorligt.
Noget ganske andet er imidlertid anti-judaisme eller anti-jødiskhed som betegnelse for forskellige grader af kritisk holdning til jødedommen som religion betragtet og derunder selvfølgelig også denne religions repræsentanter, det vil sige mennesker, der udøvede – og udøver – denne religion.
Da Kristus-troen kom til verden, opfattede dens ophavsmand – så vidt vi kan dømme – sig ikke som stifter af en ny religion. Og heller ikke denne tros tidligste kendte repræsentant, Paulus, forstod efter sin kaldelse sig selv som en, der var gået over til en ny religion. Tværtimod formede Kristus-troen sig for Paulus som den sande jødedom, og dens tilhængere som virkeliggørelsen af Guds Israel (Gal 6,16). Skal vi udtrykke det i en relevant terminologi, har Paulus ment, at det handlede om en reformation af jødedommen, noget i lighed med Luthers reformation i 1500-tallet, der heller ikke blev iværksat for at skabe en nyt kirkesamfund, men for at finde tilbage til det sande udspring.
Bruddet med jødedommen
De Kristus-troende menigheders brud med den jødedom, inden for hvis rammer den nye tro oprindelig var opstået, var til at begynde med tydeligt nok resultatet af en udstødelse. Derom vidner først og fremmest Paulus’ gentagne henvisninger til, at han forud for sin kaldelse til at forkynde evangeliet for ikke-jøder, dengang han endnu befandt sig i jødedommen, til overmål og fanatisk havde forfulgt Guds kirke (se Gal 1,13 og Fil 3,6). Ja, han var ifølge eget udsagn den ringeste af apostlene (jf. Ef 3,8) og faktisk ikke værd at kaldes apostel, fordi han på denne måde havde forfulgt Guds ”kirke” (1 Kor 15,9). Denne side af Paulus’ fortid følges der også op på i Pastoralbrevene (se 1 Tim 1,12-17).
Et fjendskab fra jødisk side mod den nye tro kommer desuden til udtryk i den såkaldte jøde-ekskurs i det ældste skrift i Det Nye Testamente, 1. Thessalonikerbrev fra omkring 51 e.Kr. Her skriver Paulus til de thessaloniske Kristus-troende, at de har lidt det samme fra deres landsmænds side som menighederne i Judæa ”har lidt fra jøderne, der slog både Herren Jesus og profeterne ihjel, og som har fordrevet os, og som ikke behager Gud og er imod alle mennesker, fordi de forhindrer os i at tale til hedningerne, så de kan blive frelst; sådan fylder de altid deres synders mål” (1 Thess 2,14-16).
Dertil kommer den erklæring, der i Johannesevangeliet i rammen af Jesu afskedstale til disciplene den sidste aften, han er sammen med dem, forudser, at jøderne vil udelukke de Kristus-troende af synagogerne (se 9,22; 12,42; 16,2). ”Ja, der kommer en tid, da enhver, som slår jer ihjel, skal mene, at han derved tjener Gud” (Joh 16,2). Og i Apostlenes Gerninger læser vi ikke alene udførligt om kirkens første martyr, Stefanus (ApG 7), men desuden, at kong Agrippa 1. først lader Zebedæus-sønnen Jakob henrette med sværd, for siden – da han ser, at det var jøderne tilpas – desuden at tage Peter i forvaring med henblik på en lignende skæbne, som apostlen dog undgår ved en underfuld befrielse fængslet (se ApG 12,1-10).
At jødedommen i antikken i det hele taget havde et aggressivt forhold til frafaldne, har vi også andre vidnesbyrd om (f.eks. hos Filon fra Alexandria), og at synagogemenighederne rundt omkring i diasporaen sad inde med en udstrakt jurisdiktion over for jøder og kunne idømme og eksekvere forskellige straffe, har vi igen et vidnesbyrd om hos Paulus selv, nemlig i hans såkaldte vanvidstale i 2. Korintherbrev, hvor han i listen over alle sine genvordigheder som apostel blandt andet nævner, at han af jøderne fem gange har fået fyrre slag minus ét (se 2 Kor 11,24).
I tiden op til kirkens forandrede stilling under kejser Konstantin i begyndelsen af 300-tallet var det desuden ind imellem repræsentanter for jødedommen, der tog initiativ til forfølgelser af Kristus-troende, noget der afspejler sig allerede i Apostlenes Gerninger (se ApG 13,45; 18,12), hvor i øvrigt hele den jødiske øvrighed optræder som hovedaktør i processen mod Paulus (se ApG 21,27-26,32).
På den anden side viser dette dødelige fjendskab fra jødisk hold over for de Kristus-troende, at de jødiske Kristus-troende fra først af blev betragtet som frafaldne jøder. Men allerede meget tidligt i historien ændrede sammensætningen af menighederne af Kristus-troende sig fra overvejende at bestå af jøder til fortrinsvis eller helt og holdent at udgøres af ikke-jøder. Det har allerede været tilfældet i Paulus’ menigheder. Faktisk er den eneste ”blandede” menighed, vi hører om i Det Nye Testamente, den i Antiokia ved Orontes, hvor måltidsfællesskabet mellem jødiske og ikke-jødiske Kristus-troende pludselig kunne opleves som et problem (se Gal 2,11-21; jf. desuden ApG 11,19-26).
Paulus måtte ligefrem kæmpe for, at ikke-jødiske Kristus-troende ikke skulle forpligtes på Moseloven, det vil sige også blive jøder. Han måtte desuden opleve, at ikke blot jødiske Kristus-troende, men også jøder, der ikke delte denne tro, kunne se ikke-jødiske Kristus-troende som mulige missionsobjekter, det vil sige potentielle proselytter og gudfrygtige.
Til at begynde med kunne der altså være tilfælde, hvor ikke-jødiske Kristus-troende blev opfattet som folk, der var gået over til jødedommen og derfor befandt sig under den jødiske paraply af privilegier med hensyn til gudsdyrkelse. Her var det naturligt nok jøder, der skubbede dem udenfor ved at påpege, at de ikke på nogen måde var jøder. Derfor var de heller ikke fritaget for deltagelse i den kejserkult, der netop tog til under kejser Domitian (81-96 e.Kr.). Og det er sigende, at jøder og jødedom overhovedet ikke nævnes i den berømte brevveksling fra omkring 111-112 e.Kr. mellem Plinius den Yngre og kejser Trajan (98-117 e.Kr.).
Den kristne Bibel bliver til
Da den særlige kristne skriftsamling blev dannet i anden halvdel af 100-tallet, var de Kristus-troende menigheders brud med jødedommen for længst en realitet. Det, der blev kirkens Nye Testamente, blev dog ikke skabt, fordi de Kristus-troende manglede en Bibel. De havde jo samlingen af jødedommens hellige bøger, som på det tidspunkt for længst alle forelå i en græsk oversættelse – og i kirken brugte man fra engang hen imod midten af 100-tallet betegnelsen Septuaginta om den græske udgave af hele samlingen af jødedommens hellige bøger.
En samling og begyndende afgrænsning af skrifter, der var skrevet med Kristus-troen som forudsætning, kom således ikke mindst i stand som en reaktion på et forsøg på at indføre en alternativ ”bibel” i forhold til den jødiske skriftsamling. Ophavsmand til dette forsøg var en lilleasiatisk teolog ved navn Markion, der skulle vise sig at blive flertalskirkens største udfordring og farligste modstander i 100-tallet e.Kr. Han blev født ca. 85 e.Kr. i byen Sinope ved Sortehavet og døde omkring 160 e.Kr.
Markion opfattede sig selv som Paulus-discipel og mente desuden, at Paulus var den eneste sande apostel for den helt nye tro, som først var kommet ned til verden i kejser Tiberius’ 15. regeringsår, det vil sige år 29 e.Kr. Forud for dette tidspunkt havde Markions Højeste Gud ikke givet sig til kende, og det evangelium, som Jesus havde bragt og Paulus udlagt, stod derfor for noget helt nyt, der ingen forbindelse havde med jødedommen. Af Paulus havde Markion ikke alene lært, at Kristus-troen betød en ny skabelse (se Gal 6,15; 2 Kor 5,17), men desuden, at denne tro ikke knyttede sig til ydre kendetegn, men udsprang af, at Gud nu ”tænder lys i vores hjerter, så vi kan se stråleglansen fra Kristus’ ansigt og forstå, at den kommer fra Gud” (oversættelsen af 2 Kor 4,6 er fra Den Nye Aftale).
Markions Højeste Gud var nu udelukkende god og kunne ikke forbindes med straf og hævn. Derfor kunne denne Højeste Gud heller ikke være identisk med jødedommens Skabergud, hvis væsen netop bestod i en straffende retfærdighed. Omkring 120 e.Kr. skabte Markion derfor som sin hele ”bibel” et Nyt Testamente, der bestod af ét evangelieskrift og en samling på ti Paulus-breve – når han ikke havde de tre Pastoralbreve med i sin samling, skyldes det efter alt at dømme, at de endnu ikke var skrevet. Markions Evangelium blev tidligt beskyldt for at være en maltrakteret udgave af Lukasevangeliet. Nok så sandsynligt er dog, at Lukasskrifterne, der efter min opfattelse stammer fra 130’erne eller 140’erne, faktisk blev til som en afværgedagsorden over for ikke mindst Markion og ligefrem talte hans Evangelium blandt de mange forgængere, som forfatteren til Lukasevangeliet nævner i sin prolog (Luk 1,1).
Markion var omkring 140 e.Kr. kommet til Rom, men blev i 144 e.Kr. ekskluderet af menigheden og dannede derefter sit eget kirkesamfund. Til trods for et negativt syn på ægteskabet og det at sætte børn i verden – et syn markionitterne mente at have dækning for hos Paulus i 1. Korintherbrev 7 og i øvrigt delte med gnostikerne – overlevede talrige markionitiske menigheder i de følgende århundreder. Adskilligt taler også for, at Markions radikale antijudaisme blandt flertalskirkens teologer fik den virkning, at man i højere grad end hidtil konstruerede sin historie og ”kristendom” i forlængelse af udgangspunktet i jødedommen.
Jødedommens hellige skrifter var ellers indtil da i kraft af en kristen tolkning blevet holdt i et teologisk føregreb som kirkens første Bibel. Markion havde imidlertid givet afkald på de fortolkningsstrategier, der skulle sikre en sådan særlig ”kristen” forståelse af jødedommens hellige bøger. I stedet ville han forstå dem historisk og bogstaveligt og derfor som udtryk for en gudstro, der var radikalt forskellig fra Kristus-troen. Der var altså ifølge Markion simpelt hen tale om to forskellige guddomme. Derfor frakendte Markion også jødedommens hellige bøger enhver relevans for Kristus-troen.
Heroverfor valgte flertalskirken dog at fastholde denne skriftsamling som første del af det, der nu blev den særlige kristne Bibel ved at få tilføjet en anden del. Også den første del blev i denne sammenhæng af kirken fastholdt som en kristen bog, hvad man fra omkring 200 e.Kr. signalerede gennem betegnelsen Det Gamle Testamente. Foruden den samling af Paulus-breve, der nu også omfattede Pastoralbrevene, kom den kristne Bibels anden del til at bestå af hele fire evangelieskrifter, Apostlenes Gerninger, det anonyme Hebræerbrev samt yderligere syv apostelbreve (de såkaldte katolske breve) og Johannes’ Åbenbaring.
Opgøret med jødedommen i Det Nye Testamente
Også i betragtning af den efterfølgende historie ville det være dybt mærkeligt, hvis vi ikke i Det Nye Testamentes skrifter fandt et polemisk opgør med jødedommen som religion, som peger frem mod det åbne brud. I Galaterbrevet fra begyndelsen af 50’erne formulerer Paulus således en ny grundsætning, når han skriver, at selv om Peter og han er jøder og ikke syndere af ikke-jødisk herkomst, ”så véd vi, at et menneske ikke retfærdiggøres af lovgerninger, men (kun) ved tro på Jesus Kristus, og vi er kommet til tro på Jesus Kristus, for at vi må blive retfærdiggjort af tro på Kristus/Kristi tro og ikke af lovgerninger, for af lovgerninger retfærdiggøres intet kød” (Gal 2,15-16; jf. 3,2.5.10; Rom 3,20.28). Hvor ”lovgerninger” tidligere – og ikke mindst i en luthersk sammenhæng – blev forstået som de gode gerninger, et menneske kunne eller ikke kunne møde frem med over for Gud, dér er det i dag blevet klart, at ”lovgerninger” i antik jødedom var en teknisk betegnelse for de bestemmelser i Moseloven, der gør en jøde til jøde: Omskærelse, sabbatsoverholdelse og renhedsforskrifter og så videre.
Paulus vil imidlertid ikke give slip på forestillingen om, at jøder indtager en særstilling i Guds frelsehusholdning. Også fordi apostlen ikke er i stand til at opgive sin tro på, at Guds særlige forjættelser til sit udvalgte folk ikke står til fortrydelse fra Guds side (se Rom 11,19). Samtidig omdefinerer Paulus dog det at være jøde fra et ydre tilhørsforhold til tolvstammefolket til at være noget, som det enkelte menneske er eller ikke er i det indre. At være født jøde gavner kun, hvis man også overholder Loven. I modsat fald er jøden trods sin omskærelse alligevel som en, der ikke er omskåret (se Rom 2,25). ”For – som Paulus skriver – jøde er man ikke i det ydre, og omskærelse er ikke det, som ses på kroppen. Jøde er man i det indre, og omskåret er den, som er det i sit hjerte, i Ånden, ikke efter bogstaven. Hans ros kommer fra Gud, ikke fra mennesker” (Rom 2,28-29).
Så selv om jøder ifølge Paulus har en særlig plads i frelsehusholdningen, gælder det uafkortet, at Gud er Gud for alle. Som Paulus kan spørge: ”Eller er Gud måske kun jødernes Gud og ikke også hedningernes? Jo så sandt Gud er én og gør den omskårne retfærdig af tro og den uomskårne retfærdig ved den samme tro” (Rom 3,29). Det er den tro, der er fremkaldt ved evangeliet, der er afgørende, men den tro gør ikke forskel på jøde og ikke-jøde. For som ”Skriften siger: ’Ingen, som tror på ham, skal blive til skamme’. Der er ingen forskel på jøder og grækere; alle har den samme Herre, rig nok for alle, som påkalder ham, for ’enhver, som påkalder Herrens navn, skal frelses’” (Rom 10,11-13).
Paulus’ desperate forsøg i Romerbrevet 9-11 på at forstå jødernes afvisning af evangeliet som tidsbegrænset, blev hurtigt overhalet af tiden. For den misundelse på de ikke-jøder, der modtog evangeliet og gik ind til frelsen, opstod ikke, så den førte dem til omvendelse. Og alligevel her to tusinde år efter at fastholde denne forestilling, som det sker hos de såkaldte kristne zionister, er ikke noget legitimt udtryk for kristendom.
Kristus-troen er med andre ord ikke en tro, som et menneske kan vælge, men den er helt og holdent en gave, som Gud ved sin Ånd skænker til den enkelte. Som den stærkt Paulus-inspirerede forfatter til Johannesevangeliet udtrykker det, så er Gud Ånd (se Joh 4,24), hvad der i 1. Johannesbrev følges op med bestemmelsen, at ikke alene er kærligheden af Gud, men Gud er kærlighed (se 1 Joh 4,7-8.16). Hvad det derfor kommer an på, er ikke, at vi har elsket Gud, men at han har elsket os, for vi kan kun elske, fordi Gud har elsket først, så det er Guds kærlighed, der i givet fald strømmer igennem os i vores kærlighed til medmennesket (se 1 Joh 4,10-12).
Denne Kristus-tro indebærer ikke også alt muligt andet, men gælder alene den tro i det enkelte menneske, der er skænket det af Helligånden, nemlig at Gud betingelsesløst har forbarmet sig over det. For hele gudsforholdet beror på hans kærlighed og barmhjertighed. Men uden for denne tro hersker der mørke og fortabelse.
Denne udlægning af, hvad der ifølge Paulus og forfatterne til Johannesevangeliet og 1. Johannesbrev er den sande jødedom, betyder selvfølgelig de facto en ophævelse af jødedommen, sådan som den forstår sig selv. Så i forhold til en jødedom, der fastholder sin stilling som Guds eneste udvalgte folk og lægger afgørende vægt på de ydre kendetegn ved at være jøde, bliver Kristus-troen anti-jødisk eller anti-judaistisk. Paulus betvivler ikke på nogen måde sine landsmænds alvor i deres gudstro (jf. Rom 10,2-3) – han kender den fra simpel introspektion. Men Kristus-troen har altså vist ham, at alt, hvad han som fanatisk farisæer regnede for afgørende, har han nu måttet afskrive som ”skarn” (som det græske ord for det afskyelige nænsomt gengives i vores bibeloversættelse i Fil 3,8).
I evangelierne eksemplificeres det nye i forhold til jødedommen ikke mindst i fortællingerne om Jesu opgør med en forskelsløs overholdelse af sabbatsbuddet og af renhedsforskrifterne, hvor kærligheden bliver tilsidesat. Og i Matthæusevangeliet, der ellers går ind for overholdelse af hele Moseloven, cementeres det ny ligefrem ved et udsagn af Gud selv hos profeten Hosea, nemlig: ”Barmhjertighed ønsker jeg, ikke slagtoffer” (Matt 9,9,13; 12,7, der citerer Hos 6,6 i Septuagintas oversættelse). Det nye er så radikalt og eksklusivt nyt, at det ikke kan forbindes med det gamle – som det illustreres i billedordene om, at en lap af ukrympet stof, der sys på en gammel klædning, og ny vin, der fyldes på gamle lædersække, i begge tilfælde virker ødelæggende på begge dele (se Mark 2,21-22; Matt 9,16-17; Luk 5,36-39).
Én eller to pagter
De skrifter, der kom med i Det Nye Testamente, forudsætter en eller anden grundlæggende kontinuitet mellem Jesu virke og tilblivelsen af den tidligste menighed på den ene side og den forudgående frelseshistorie fra Adam og til Johannes Døber på den anden (jf. Matt 11,13; Luk 16,16). Selv om den gamle pagt kun havde sin tid, indtil den blev afløst eller erstattet af den nye (se især Hebr 8,13), så havde den altså engang sin gyldighed. En helt anderledes radikal forståelse finder vi i et skrift, der ganske vist optræder i enkelte af de store bibelhåndskrifter fra 300-tallet, og som flere kirkefædre som f.eks. Origenes satte højt, men som, da det kom til stykket, ikke blev medtaget i Det Nye Testamente, men havnede i samlingen De Apostolske Fædre. Det er det såkaldte Barnabasbrev fra engang i 130’erne e.Kr. Heri ”forsvinder” jødedommen simpelt hen som ”rigtig” religion i kraft af påstanden om, at pagten på Sinaj faktisk aldrig blev sluttet: Moses knuste jo de to lovtavler, da han kom ned fra bjerget (se 2 Mos 32,19; jf. Barn 4,6-8). Forfatteren til Barnabasbrevet, der formodentlig ikke var fortrolig med Det Gamle Testamentes egen tekst, får altså ikke fortsættelsen på historien med, nemlig at Jahve efterfølgende sørgede for et nyt sæt lovtavler til Moses (se 2 Mos 34).
Hvor Markion havde ”nøjedes” med at gøre jødedommen til en laverestående religion end Kristus-troen, bliver den altså i Barnabasbrevet til en falsk religion ved en påstand om, at der af Gud kun er blevet sluttet én pagt, nemlig den ved Jesus. Og når jøderne omskærer i kødet, skyldes det ifølge Barnabasbrevet alene en ond engels bedrag, som tilmed gør dem til overtrædere. For der var selvfølgelig ment, at det var hjertets forhud, der skulle omskæres (se Barn 9,4-5).
Åbningen over for den ikke-jødiske verden
Både Markus- og Matthæusevangeliet indeholder et større sammenhængende afsnit, der foregriber den åbning over for de ikke-jødiske og derfor i jødisk optik urene folkeslag, der skete efter Jesu død. I god overensstemmelse med Paulus’ ord i Romerbrevet om, at ”intet er urent i sig selv, men for den, der regner noget for urent, er det urent” (Rom 14,14). Karakteristisk bevæger argumentationen sig i dette afsnit i de to evangelieskrifter derfor fra, hvad der udefra kan gøre et menneske urent, til den urenhed, der kommer indefra, fra menneskers hjerte. For det er alt det onde, der kommer indefra, der gør et menneske urent (se Mark 6,45-8,26 og jf. den redigerede parallel i Matt 14,22-16,12).
Efter alt at dømme kommer Lukasskrifterne her den stedfundne historie nærmere, når de udskyder dette opgør med renhedsforskrifterne til et stykke ind i den tidligste menigheds historie, nemlig til det på grund af sin vigtighed omstændeligt fortalte møde mellem Peter og officeren Cornelius i Apostlenes Gerninger kap. 10. For ved det, som i forskningen kaldes ”den store udeladelse” af Mark 6,45-8,26 og Matt 14,22-16,12 mellem Luk 9,17 og 9,18, reserverer forfatteren til Lukasskrifterne dette afgørende gennembrud til de ikke-jødiske folk til aposteltiden. Man kan jo ellers undre sig over, at Peter i Apostlenes Gerninger udtrykker sin uvidenhed om Jesu opgør med de jødiske renhedsforskrifter i de to andre synoptiske evangelier. I Lukasskrifterne er det således først som optakt til mødet med ikke-jøden Cornelius, at Peter bliver klar over, at det ikke længere forholder sig sådan, at han som jøde ikke kan besøge en fra et fremmed folk. For Gud har altså først nu vist ham, at han ikke skal kalde noget menneske vanhelligt eller urent (se ApG 10,28).
Der er dele af beskrivelsen af Jesu modstandere i evangelierne, der tidligere undertiden blev udlagt som en karikatur af deres overholdelse af Moseloven og udlægningen af den i den såkaldte ”fædrene overlevering”. Ikke mindst takket være fundet af Dødehavsskrifterne har en sådan minutiøs ydre overholdelse af renhedsforskrifter imidlertid vist sig repræsentativ for i hvert fald dele af den antikke jødedom. På det tidspunkt, hvor evangelierne blev forfattet, er det kunstigt ikke at ville kalde dette opgør for anti-jødisk polemik. Og ligesom hele folkets svar til en Pilatus, der vil frikende Jesus: ”Lad hans blod komme over os og vore børn” (Matt 27,25) ikke skal forstås ud fra dette udsagns fatale virkningshistorie, skal vi skelne nøje mellem på den ene side polemisk opgør med det, som i lyset af Kristus-troen er falsk gudsdyrkelse, og på den anden side invektiver mod modparten, der kun kan tjene til at lægge hende eller ham for had.
Det har selvfølgelig ligget ligefor at udlægge romernes erobring af Jerusalem og ødelæggelsen af templet i år 70 som Guds straf over det folk, der i sin ulydighed ikke havde taget imod hans Salvede. Særlig tydeligt bliver det i Lukasskrifterne, hvor Jesus græder over Jerusalem, fordi den ikke ved hans komme til byen ved, hvad der tjener til dens fred (se Luk 19,42), og hvor han ligefrem taler om straffens dage (se Luk 21,22). I øvrigt mener også den jødiske historiker Josefus i sit værk Den Jødiske Krig fra omkring 80 e.Kr. tilsvarende at kunne fastslå, at jødernes katastrofale nederlag i 70 havde sin årsag i folkets ulydighed, naturligvis ikke mod Jesus, men mod Moseloven.
Faren for tilbagefald
Den omstændighed, at de tidligste Kristus-troende som jøder anså jødedommens hellige bøger som Guds ord, betød, at hvis denne Skrift ikke blev fastholdt i det, som jeg altså kalder en ”kristen” tolknings føregreb, udgjorde den en latent mulighed for ”tilbagefald” til ”lovgerninger” eller ligefrem til jødedom. I så fald blev Kristus-troen alene en tilføjelse ud fra devisen: Jøde først, så kristen! Ja, langt op i kirkens historie blev synagogebesøg derfor set som en fare for Kristus-troende.
Hvor Paulus i Galaterbrevet farer hårdt frem mod enhver forestilling om, at Kristus-tro skulle inkludere jødedom i skikkelse af omskærelse, møder vi dog omvendt også fortalere for nødvendigheden af at supplere Kristus-troen med jødedom. Dette stilles ligefrem som et krav af den ene part i den strid, der ifølge Apostlenes Gerninger blev taget op på det såkaldte apostelmøde i Jerusalem. Ifølge denne fremstilling skulle nogle folk være kommet ned fra Jerusalem til Antiokia og villet belære brødrene: ”Hvis I ikke omskæres efter Moses’ skik, kan I ikke blive frelst” (ApG 15,1). Vi står dog åbenbart her over for en sen eftertids tilrettelæggelse af Paulus’ egen beskrivelse af dette møde i Galaterbrevet (Gal 2,1-10). Forfatteren til Apostlenes Gerninger synes nemlig i virkeligheden her ikke at se bagud, men at polemisere mod Kristus-troende i sin samtid, det vil sige 130’erne eller 140’erne e.Kr., der ikke vil slippe Moses’ skikke, altså Moseloven helt. Det er dem, der med en uheldig betegnelse i forskningen tit er blevet kaldt jødekristne.
I dag bliver det mere og mere klart, at Matthæusevangeliet, når det ikke læses harmoniserende sammen med de andre evangelieskrifter, i virkeligheden repræsenterer en Kristus-tro, der ikke har sagt farvel til jødedommen. Således rummer Matthæusevangeliet ikke blot flere steder en skjult polemik mod Paulus og hans teologi. Det forudsætter desuden, at de menigheder, som det henvender sig til, faktisk overholder hele Moseloven. Dog hierarkiseres dens bud i dette skrift på en sådan måde, at overholdelse af kærlighedsbuddet i givet fald kan og skal suspendere overholdelse af andre bud som f.eks. buddet om sabbatsoverholdelse.
To religioner
Hen imod midten af 100-tallet er det blevet helt tydeligt, at de to tolkningsfællesskaber, det jødiske og det kristne, der forholdt sig til den samme samling af hellige bøger, havde udviklet sig til to adskilte trossamfund, vi vil i dag sige: religioner. Apostlenes Gerninger er således også fortællingen om, hvordan forfatterens samtids kirke, der alt overvejende udgjordes af ikke-jøder, rigtignok var opstået inden for jødedommen, men også siden blev udskilt fra den. I Apostlenes Gerningers fremstilling bliver Paulus bindeleddet, der på den ene side udgør forbindelsen tilbage til de tolv apostle, som sanktionerer hans mission blandt ikke-jøder, på den anden side under sit ophold som fange i Rom beslutter sig til fra nu af alene at henvende sig til ikke-jøder, fordi de – i modsætning til jøderne – vil lytte til evangeliet.
Måske blev denne udvikling ikke mindst hjulpet på vej af den Markion, der ikke ved hjælp af samtidens forskellige tolkningsstrategier ville opfatte jødedommens hellige bøger som om, de er udtryk for Kristus-tro. For en bogstavelig forståelse af deres indhold førte ham altså frem til, at de simpelthen handlede om en anden guddom end Jesu Kristi Fader og derfor var udtryk for en anden religion – for nu at benytte en anakronistisk betegnelse. Denne ”religion” var ifølge Markion desuden laverestående i forhold til hans nye, der som nævnt ovenfor først var blevet kendt på denne jord ved Jesu komme.
Selv om vi i dag i modsætning til Markion har den mulighed at tale om jødedom og kristendom som to forskellige menneskeskabte forestillingskredse om, hvem Gud er, og hvad han vil, kan der ikke blive tale om at sidestille dem, så jødedommens vej til Gud kan siges at være lige så god som kristendommens. Dertil er forskellen på de to religioners billeder af Gud simpelt hen for radikal.
Bibelimperialisme
Ud fra antikkens forståelsesforudsætninger var det en umulig tanke, at jødedommens hellige bøger både kunne være et sandt udtryk for jødedom og for Kristus-tro. Der kunne kun være tale om én, sand forståelse. Derfor måtte kirkens teologer fastholde, at jøderne simpelthen ikke havde fattet, hvad der stod i deres hellige bøger. I virkeligheden tilhørte disse skrifter derfor alene dem, der kendte til deres sande betydning. I deres uforstand havde jøderne altså mistet ejendomsretten til dem. Dette synspunkt finder vi en umisforståelig talsmand for i apologeten Justin (død omkring 165), der i skriftet Dialog med Jøden Tryfon fra omkring midten af 100-tallet må erklære, at jødernes hellige bøgers tale angår de kristne, og at det derfor er deres skrift i kraft af, at de har fået den nådegave at forstå deres indhold (se Dialog med Jøden Tryfon 119 og 123).
I god overensstemmelse med denne opfattelse blev det op gennem århundrederne et fremherskende synspunkt, at når jødiske lærde bestred, at Det Gamle Testamente handlede om Jesus, kirken og de Kristus-troende, var det udtryk for halsstarrighed og ondskab.
Det Gamle Testamente kan kun forstås i lyset af Det Nye Testamente
Skal Det Gamle Testamente imidlertid fastholdes som en del af den særlige kristne Bibel, bliver det i det hele taget afgørende, at Det Nye Testamente bliver styrende for læsningen af det, der – isoleret betragtet – fortsat er jødedommens hele Bibel. Hvor vanskelig denne position er blevet, afspejler sig i den åbenlyse forlegenhed i dag over for spørgsmålet om Det Gamle Testamentes teologiske relevans for Kristus-troen. Det falder tilmed efter indførelsen af en historisk-kritisk bibelforskning sammen med, at adskillige af faget Gammel Testamentes udøvere i praksis ikke læser det som Det Gamle Testamente, men på dets egne præmisser. Dermed bliver der de facto tale om en overflytning af disciplinen Gammel Testamente til fagområdet semitisk filologi, og den taber sin relevans for kristen teologi i takt med, at den således bliver til religionshistorie. Dette forhold afspejler sig i nye betegnelser som f.eks. ”Den Hebraiske Bibel”. I den kontekst bliver Det Nye Testamente nemlig isoleret fra det, som det oprindelig var en fortolkningsnøgle til.
Anti-jødisk?
Naturligvis indebærer Kristus-troen ikke noget, der ligner voldsparathed over for anderledes troende. De tidlige menigheder af Kristus-troende befandt sig selv i en udsat situation, og der var og kunne kun blive tale om udøvelse af disciplin på de indre linjer. Det ser vi allerede hos Paulus i de forholdsregler, som han beordrer mod en mand i Korinth-menigheden, der levede sammen med sin svigermor, og ophævelsen af dem senere (se 1 Kor 5,1-5 og 2 Kor 2,5-11). Siden følger adskillige formaninger til påpasselighed også over for dem, der kommer på afveje i trosspørgsmål. Det kan være smitsomt!
På den anden side bliver et modsætningsforhold almindeligvis skærpet dér, hvor man deler flest forudsætninger. Frænde er frænde værst! Men ganske som der intetsteds i Det Nye Testamente opfordres til vold eller anden forfølgelse af ikke-troende (jf. Rom 12,19), er det dog helt klart, at den Kristus-troende ikke må blande sin tro op med noget andet. Så det opgør med jødedommen og dens lovgerninger, som det hele, så langt vores kilder går tilbage, begyndte med, står fortsat ved magt. Intet forhindrer den Kristus-troendes samvær med jøder – og i dag også med muslimer – men det giver ikke nogen god mening at nedtone de grundlæggende forskelle, der for hver især ligger i de meget forskellige forestillinger, som de nu tre religioner – trods al tale om monoteisme – gør sig om Gud. Monoteisme er langt fra nogen garanti for, at der er tale om den samme guddom.
Kristendommen er altså født anti-jødisk i den forstand, at den afviser, at jødedommen har det fulde og sande billede af Gud og hans vilje. Dette billede kan kun komme i stand ved Kristus og hans Ånd. Den påstand, som kan findes i nyere tid, om at der her er to veje til Gud, og de toner, der kan lyde, om at Kristus-troen i virkeligheden er jødedom for ikke-jøder, er derfor efter min opfattelse en fuldkommen miskendelse af evangeliet, der netop stiller alle lige over for Gud uden at tage hensyn til religion, etnicitet, køn og social status. Alle forskelle her optræder i denne sammenhæng udelukkende på det horisontale plan, det vil sige, at det er forskelle, som vi selv producerer. De ligger ikke i udgangspunktet.
Fra adskillelse til fjendskab
Hvad der altså begyndte med var – jeg havde nær sagt: endnu – en bevægelse, der ville reformere jødedommen – for såvel farisæere som essæere kan her også udmærket komme i betragtning – det endte temmelig hurtigt med en udstødelse. Ikke mindst fordi de Kristus-troende med Paulus i spidsen på denne måde åbnede jødedommen for ikke-jøder uden at kræve, at de samtidig blev forpligtet på hele Moseloven, det vil sige blev ”rigtige” jøder. Og det havde rigtignok også ført til en opløsning af jødedommen som sådan.
Et af de vigtige spørgsmål, der rejser sig i den forbindelse, er, hvorfor denne ud- og adskillelse ikke blot kunne foregå ved, at de to, jødedommen og de Kristus-troende, fredeligt gik hver til sit. Her ligger en helt væsentlig del af svaret i, at det, der nu blev to forskellige religioner, udfoldede sig som tolkningsfællesskaber omkring de samme skrifter, jødernes Loven, Profeterne og Skrifterne, siden omkring 200 i kirken kaldt Det Gamle Testamente. Og fordi begge tolkningsfællesskaber opfattede hver deres tolkning som den eneste absolut rigtige, var fredelig sameksistens udelukket.
Markions skabelse af en rent ”kristen” bibel fik ingen fremtid i flertalskirken. Tværtimod ser det ud til, at Markions afvisning af jødernes hellige bøger, som altså i hans optik indeholdt åbenbaringen af en helt anden guddom end Jesu Kristi Fader, nærmere kom til at styrke disse skrifters stilling i flertalskirken og dermed overbevisningen om identiteten mellem denne og Skaberguden Jahve.
Det skete samtidig med, at man supplerede de tolkningsstrategier, som blev videreført fra jødedommen: den allegoriske og den typologiske samt pesher-tolkningen, som vi har lært at kende fra Dødehavsskrifterne, med det egentlige skriftbevis. For i modsætning til de andre tolkningsstrategier, der søger og finder en ellers skjult mening i skrifterne, går skriftbeviset ud fra en mere eller mindre åbenlys overensstemmelse mellem den profeti, der optræder i Det Gamle Testamente, og så den opfyldelse, der er sket i begivenhederne omkring Jesu fødsel, liv, lære og skæbne – og desuden i hændelser siden i menighedens historie.
I løbet af 100-tallet e.Kr. profilerede de to religioner sig altså som fællesskaber omkring to grundlæggende forskellige tolkninger af jødedommens hellige bøger. Fra jødisk hold kunne man tilmed med rette pege på, at der i deres skrifter undertiden ikke stod det, som de Kristus-troende, tit med udgangspunkt i deres egne skrifter, påstod. Denne forskellighed havde ofte sin årsag i de kristnes brug af den græske Septuaginta, der altså ikke uden videre var ordret identisk med den hebraiske bibeltekst. På den anden side kunne kirkens teologer undertiden – og i øvrigt med urette – beskylde de jødiske lærde for at have gjort forandring i bibelteksten for at vanskelig- eller umuliggøre deres brug af den. Men skillelinjen opstod først og fremmest ved, at kirkens teologer forstod jødedommens hellige bøger ud fra Kristus-troen og de skrifter, der senere blev Det Nye Testamente.
Når så jøderne – forståeligt nok – afviste denne forståelse, fremkaldte det de beskyldninger, der ret hurtigt udviklede sig til en dæmonisering af dem. Den kunne f.eks. tage et afsæt i Johannesevangeliets Jesus’ ord til sine jødiske modstandere (Joh 8,44): ”I har djævelen til fader, og I er villige til at gøre, hvad jeres fader lyster.” For der kunne med datidens virkelighedsopfattelse – som jeg har været inde på det – kun være tale én, sand forståelse, som altså for kirkens vedkommende kom i stand i kraft af en præmis uden for Skriften. Og da jødedommens lærde derfor selvfølgelig ikke var til at overbevise, reagerede kirkens folk og teologer med had og skæbnesvangre anklager, som nåede et foreløbigt højdepunkt, da Meliton fra Sardes i skriftet Om Påsken fra omkring 160-170 e.Kr. i afsnit 96 beskyldte jøderne for ved at have slået Guds Søn ihjel at være blevet gudsmordere (”Gud er blevet myrdet”, som det hedder). Det blev i hvert fald siden udlagt sådan, at hvis jøder ikke omvendte sig til Kristus-troen, blev de evigt delagtige i deres forfædres gerning. Det skulle op igennem tiderne få forfærdelige og helt og aldeles ukristelige konsekvenser.
Den nødvendighed, der endnu i Det Nye Testamente ligger over Jesu korsdød, er her helt forladt – i 1. Korintherbrev 11,23 er det ellers naturligst at opfatte Gud som subjekt for ”overgiver”. Samme forståelsesmulighed finder vi i Markusevangeliet 14,21 (jf. Matt 26,24; Luk 22,22) i Jesus-udsagnet: ”For Menneskesønnen går bort, som der står skrevet om ham, men ve det menneske, som Menneskesønnen forrådes af.” Og i 1. Korintherbrev 2,8 kan Paulus skrive, at havde denne verdens herskere kendt visdommen, ville de ikke have ”korsfæstet herlighedens Herre”. Dette uvidenhedsmotiv varierer forfatteren til Apostlenes Gerninger, når han undskylder de jødiske ledere med, at tiden før opstandelsen og Helligåndens komme var en uvidenhedstid (se ApG 3,17; jf. Luk 23,34).
Afmontering af fjendskabet som en nødvendighed
Hvor det i dag ud fra vores erkendelsesmæssige forudsætninger ikke længere giver nogen som helst mening at afvise en jødisk forståelse af Det Gamle Testamente som dæmonisk, må en kristen teolog nøjes med at sige, at det for Kristus-troens vedkommende begyndte med en indlæsning af denne tro i jødedommens hellige bøger. De to tolkningsfællesskaber læser denne skriftsamling ud fra hver deres legitime præmisser, som på deres side på afgørende måde bestemmer forståelsen. Og ironien er, at jo mere ”videnskabeligt” bibelfortolkningen arbejder, des tydeligere bliver det, at den kristne udlægning er en indlægning. Læst uden Kristus-troen som fortegn kan Det Gamle Testamente ikke længere fastholdes som en ”kristen” bog, men bliver restløst udtryk for den antikke jødedom, hvori disse skrifter fandt deres nuværende skikkelse og blev samlet som Loven, Profeterne og Skrifterne.
Det er her symptomatisk, at Septuaginta – den gamle græske oversættelse, der blev kirkens første Bibel, og som gennemgående er den, der citeres fra i Det Nye Testamente – i rammen af faget Gammel Testamente ofte kun inddrages som det, den også er, en antik, jødisk oversættelse af den hebraiske Bibel.
To grundforskellige trosforhold
Kristus-troen er den enkeltes forhold til Gud som ren kærlighed – den nådige Gud, som Luther efterspurgte. Denne tro udfolder sig i synet på, hvad dette liv går ud på, nemlig at lade Guds kærlighed til mennesket vinde skikkelse i forholdet til medmennesket i bredeste forstand. Ligesom Jesu Kristi Fader har åbenbaret sig som den, der ikke manifesterer sig i ydre magt, ytrer Kristus-troen sig tilsvarende efter sit væsen i en ”magtfri kommunikation” med sin omverden. Det gør den så meget desto mere, som Kristus-tro ikke er en anskuelse om alt muligt andet end den enkeltes forhold til Gud. Som Grundtvig synger det: ”Vor tro er ej på hvad som helst, man kristendom vil nævne” (Den Danske Salmebog 384,2).
Ikke mindst på grund af fastholdelsen af Det Gamle Testamente har kirke og kristendom efter den konstantinske vending op gennem historien haft kolossale vanskeligheder på dette punkt. I denne sammenhæng glemte man hurtigt den opstandnes ord til Paulus: ”Min nåde er dig nok. For min magt udøves i magtesløshed” (2 Kor 12,9). Selv Luther havde – til trods for sin klare lære om de to regimenter, det åndelige og det verdslige – svært ved at holde det åndelige regimente fri af magtudøvelse.
Repræsentanter for jødedommen, der siden 1948 med statsdannelsen Israel igen har fået ”jord under fødderne”, udfolder nu sider, der oprindelig i antikken var en del af dens grundvæsen. For her fremtrådte jødedommen i hvert fald også som en stammereligion for et særligt udvalgt folk, som dets Gud, Jahve, fra tidernes morgen har lovet det landområde, som engang i antikken fik navnet Palæstina (jf. 5 Mos 32,8). Det er derfor en misforståelse at kalde jødedommen en verdensreligion. Det er den netop – i modsætning til kristendom og islam og de fleste andre større religioner – ikke.
De seneste års begivenheder har på en anskuelig måde formet sig som en genoplivelse af denne side af den antikke jødedom i skikkelse af undertrykkelse af de nye ”kananæ’ere”, nemlig palæstinenserne. Det er åbenlyst en side af jødedommen, som Kristus-troen ikke har nogen affinitet til. Kristus-tro rummer ikke nogen legitimation af vold, og den har heller ingen geopolitiske ambitioner. I det hele taget har jøder og jødedom som sådan alene en plads i Kristus-troens forhistorie og derfor heller ikke nogen særstilling i kristen teologi, selv om kristendommen har en del af sin helligskrift tilfælles med denne religion. For først sammen med Det Nye Testamente bliver Det Gamle Testamente en del af den kristne Bibel.
Kristus-troen kom til verden med adresse til alle uanset religion, etnicitet, køn og social status. Derfor udfolder den sig grundlæggende som det enkelte menneskes tro. Så selv om der kan være en historisk betinget tidslig rækkefølge, som når Paulus skriver: ”både for jøde, først, og for græker” (Rom 1,16), så blev adressen altså hurtigt til alle uden undtagelse og forskel. Troen blev hermed den eksklusive identitetsfaktor.
