En forbindelse mellem Hans Blumenbergs metaforologi og Nikolas Cusanus’
negative teologi

Fønix årg. 2025, s. 169-180 (pdf)

Da den tyske filosof Hans Blumenberg (1920–1996) i 1981 vandt Sigmund Freud-prisen for videnskabelig prosa, holdt vennen og filosof-kollegaen, Odo Marquard, til anledningen en hyldesttale, hvor han forsøgte at sammenfatte Blumenbergs tænkning i en spidsformulering: ”Selve grundtanken i Hans Blumenbergs filosofi […] forekommer mig at være tanken om aflastning fra det absolutte.”¹ Da Marquard senere henvendte sig til sin ældre kollega for at høre, om han var meget utilfreds med udtalelsen, skulle Blumenberg bemærkning ifølge Marquard have været, at det eneste, der havde irriteret ham, var, hvordan det var lykkedes Marquard at tydeliggøre, at ”alt sådan cirka munder ud i den tanke.”²

Selvom Blumenberg – hvis filosofi var enormt mangefacetteret og vidtrækkende – givetvis var beskeden, er denne grundtanke måske et godt sted at starte, hvis man vil lære hans filosofi at kende. I Marquards opsummering ligger, at Blumenbergs beskæftigelse med tænkningens historie og betingelser i lige så høj grad var en mere almen beskæftigelse med menneskets vilkår i verden. Mennesket er begrænset; ikke absolut. Dette modsætningsforhold er konstitutivt for mennesket og siger egentlig bare så meget, som at det er endeligt. Men det er samtidigt et fundamentalt, eksistentielt problem og udgør ifølge Blumenberg den knude, som driver mennesket til at danne omfattende myter og fortællinger, store begrebskonstruktioner og teorier samt videnskab og filosofi i forsøget på at gøre virkeligheden beboelig. Virkelighedens absolutisme er bare for meget, og mennesket må aflastes. Dét er situationen, som ligger som en samlet klangbund under Blumenbergs omfattende filosofiske studier af så forskellige temaer som historie, begrebslighed, metaforik, videnskab, livsverden og retorik.

Det lader sig ikke gøre her at give en generel karakteristik af Blumenbergs filosofi.³ Jeg vil i stedet fokusere på en åre i hans såkaldte metaforologi, som drejer sig om det ældgamle spørgsmål om erkendelsens grænser. Metaforologien kan overordnet beskrives som en filosofisk undersøgelse af metaforernes rolle i tænkningens historie. Tænkning skal da tages i bred forstand: videnskab, teori, mytologi, digtning. Blumenberg lagde grundstenene til denne nye metaforlære i sit korte men gennemslagskraftige tidlige hovedværk, Paradigmen zu einer Metaphorologie⁴ fra 1960. Hen mod slutningen af dette værk, i kapitel X, observerer Blumenberg i en meget kompakt og bemærkelsesværdigt tvetydig passage en forbindelse mellem det, han kalder absolutte metaforer, og den negative teologi, nærmere bestemt hos Nikolaus Cusanus og hans begreb docta ignorantia. Det er her mit ærinde at klarlægge denne systematiske forbindelse mellem de absolutte metaforer og docta ignorantia ved at tyde dette tekststed og i samme ombæring groft introducere nogle af grundidéerne i Blumenbergs metaforologi såvel som i Cusanus’ negative teologi.

Hans Blumenberg og metaforologien

Blumenberg figurerede på randen af den helt store europæiske filosofi i det 20. århundrede. Det kendetegner Blumenbergs filosofi, at den synes original og singulær og på samme tid knytter sig tydeligt til andre retninger som fænomenologien, hermeneutikken, videnskabsfilosofien, begrebshistorie og sekulær teologi. Man er tilbøjelig til at placere den indenfor eller i forhold til disse strømninger; men man kan alligevel ikke helt. Samme bestemmelsesvanskelighed støder man ind i, når man sætter sig for at gøre rede for Blumenbergs metaforologi. For metaforologien, taget ved ordet en ‘lære om metaforen’, er ikke primært en lære om metaforen, dvs. en teori om, hvad metaforer er eller gør. Det er nærmere en original måde at læse tænkningshistorien på ved at tyde de metaforikker, der enten implicit eller eksplicit ligger i teksterne. For så vidt er det en fortolkningspraksis, en art hermeneutik. Men som enhver anden metode eller læsestrategi indebærer den nogle teoretiske antagelser.

En grundlæggende antagelse er, at metaforer er en måde for mennesket oprindeligt, altså førteoretisk, -begrebsligt og -videnskabeligt, at forholde sig til en række helt fundamentale, metafysiske størrelser på, f.eks. verden, væren og sandhed. Vi ønsker som mennesker at få en videnskabelig og teoretisk viden om disse størrelser, men før vi overhovedet kan forsøge det, er vi nødt til at have en eller anden tentativ forståelse af dem, som overhovedet åbner den horisont, indenfor hvilken vi først derpå kan spørge videnskabeligt – og dén forståelse, hævder Blumenberg, er metaforisk. Men han går også længere end det: Metaforerne er ikke at blot se som overgangsgestalter til begreberne og til videnskab, som en art umyndige teenagere man ikke tager seriøst, før de er voksne begreber. Metaforen er uomgængelig. Den er menneskets redskab i de situationer, hvor vi spørger ind til noget, der simpelthen overgår vores fornuft. Og det gør vi ifølge Blumenberg, når vi stiller metafysiske spørgsmål: Hvad er verden? Hvad er væren? Hvad er sandhed?

Tænkningens udgangspunkt er en bestemt antropologisk situation. En tænkning, der vil besinde sig på eller kritisere tænkningen, må derfor gå omvejen over mennesket, der tænker. For så vidt er Blumenberg helt på linje med Kant, der også situerede metafysikken i en filosofisk antropologi. Når Blumenberg derfor er interesseret i spørgsmål om, hvad videnskab, begreber, teorier, metaforer osv. er, forskydes disse for filosofien så centrale hvad-er-spørgsmål i en pragmatisk retning: Hvorfor har vi brug for teorier, begreber? Hvordan opstår de? Hvornår kan vi ikke bruge dem, og hvad bruger vi da? Der ligger en grundlæggende impuls i Blumenbergs metaforologi efter at situere metafysikken og tænkningens andre vidtløftige resultater i eksistensen, for den er ikke noget der foregår i en blodløs, fjern, intellektuel sky, men må forstås som løsningen på et livsverdensligt problem eller som imødekommelsen af konkrete behov.

Det er her, Blumenberg finder myternes og metaforernes, eller i bred forstand ubegrebslighedens, funktion. De fungerer på lige fod med videnskaberne og de mest raffinerede teorier og er for så vidt, altså for en antropologisk betragtning, det samme som dem. Dermed ikke sagt, at de ikke kan være væsensforskellige, hvad deres indhold og metoder osv. angår. Blumenberg afviser den naive, udbredte idé om, at videnskaberne afløser myterne og gør dem redundante. Det mytiske og videnskabelige sprog, mythos og logos, eksisterer sideordnet. Idéen om en sådan afløsning finder sin tydeligste repræsentant hos Descartes, der på mange måder formulerede det modernes forfatning og grundlæggende principper. Blumenbergs metaforologi er altså også en slags modernismekritik.

I skriftet Discours de la Méthode fra 1637 angiver Descartes den regel for det idéelle filosofiske sprog, at dets begreber skal være klare og distinkte.⁵ (At begge disse kriterier for fyldestgørende begrebslighed selv eklatant beror på en optisk metaforik, understreger ironisk Blumenbergs standpunkt overfor Descartes’.) Begreber forstås altså som det entydige, det, der principielt adækvat kan defineres; heroverfor er metaforen typisk konciperet som noget flertydigt, der af den grund er vanskelig at have med at gøre og snarere egner sig til retorik eller poesi end filosofi. Yderligere tenderer menneskets historie, al menneskelig aktivitet, i Descartes’ opfattelse mod en højere grad af rationalitet. På den måde anticiperer han en situation, hvor rationaliteten er fuldbyrdet og absolut, og det implicerer et strengt begrebsligt filosofisk sprog.

Descartes er for optimistisk på menneskets vegne. Det mener Blumenberg, som i indledningen til Paradigmen placerer sin metaforologi i forhold til Descartes’ tanker, der her er angivet noget skematisk. Blumenberg afviser Descartes’ opfattelse af, at metaforer og myter blot er, hvad Blumenberg med en metafor kalder ”restbestande”⁶ i det filosofiske sprog. I stedet mener han, at der findes metaforer, som er væsentlige for det filosofiske sprog som metaforer, dvs. som ikke kan udvikle sig til at blive begreber. Metaforerne i disse ”grundbestande”⁷ kalder Blumenberg for absolutte metaforer, og dem vil jeg dvæle længere ved i det følgende afsnit. Hvad Descartes altså ifølge Blumenberg har misforstået, er menneskets behov for metaforik og for myter. Begrebsteleologien er en utopi: Så længe der er mennesker, er der myter. Denne metaforiske permanens viser Blumenberg selv in actu ved rent faktisk at læse den frem fra historiens forskellige epoker; han er, sin tænkning tro, ikke så optaget af at definere som at vise. Blumenberg er også sin tænkning tro deri, at han selv ynder at bruge metaforer til at forklare sin metaforologi. Det mytiske og metaforiske sprog kan ikke vaskes ud af filosofien, og vil man tyde metaforer, er man derfor henvist til også selv at bruge dem. Det skaber et tydningsarbejde, som imidlertid er med til at give hans tænkning dens dybde.

Absolutte metaforer

Det er tydningen af Blumenbergs beskrivelser af den absolutte metafor og dens forbindelse til negativ tænkning, der her ligger mig på sinde. Lad mig begynde ved metaforen i almindelighed: Begrebet ‘metafor’ stammer fra græsk, metaphora, som betyder ‘overførsel’. En tidlig og autoritativ definition af metaforen giver Aristoteles i værket Poetikken, hvor han, enormt aristotelisk, skriver, at ”[e]n metafor [metaphora] er en henføren af et fremmed ord, enten fra genus til art, fra art til genus, fra art til art eller ved analogi”, og han knytter dertil eksemplet: ”›titusinde ædle bedrifter Odysseus udført‹: titusinde er nemlig meget og bruges her i stedet for ›meget‹”.⁸ Det er værd at påpege, at det er i værket Poetikken og desuden i Retorikken, at Aristoteles behandler metaforen som sprogligt fænomen. Den stærke disciplinære opdeling fra antikken mellem filosofi og retorik har nemlig etableret den stadigt fungerende tradition for at forstå metaforen primært som et retorisk eller poetisk virkemiddel. Metaforen er blot en effekt, lyder det, et ornament, der ikke handler om hvad, der siges, men kun om hvordan. Det implicerer, at metaforen principielt ikke kan sige noget, der ikke også (mere adækvat) ville kunne siges begrebsligt.

Blumenberg rykker metaforen ind i filosofiens gebet ved at fastholde eksistensen af en type metaforer, hvis metaforicitet ikke kan rokkes ved.⁹ De kan ikke blive til begreber i stedet for metaforer, sådan som Descartes forudser det. Disse absolutte metaforer er absolut metafor – det er en formel definition. De betegner, at der er noget, vi er nødt til at forholde os til metaforisk, fordi vi ikke kan forholde os til det begrebsligt, simpelthen fordi det overskrider begrebets formåen: ”Begrebet formår ikke alt, hvad fornuften forlanger”¹⁰. Og hvad fornuften forlanger, er svar på metafysiske spørgsmål om totaliteter som f.eks. væren, verden, sandhed, jeget, gud, kosmos osv., som alle er principielt ufattelige størrelser. Det er tydeligt og eksplicit Immanuel Kants diagnose af fornuftens beklemte situation fra hans første kritik, Kritik der reinen Vernunft, som Blumenberg her knytter an til.¹¹ Kant skriver berømt, at menneskets fornuft har den særlige skæbne, at den ”belemres med spørgsmål, som den ikke kan afvise, eftersom de udspringer af dens egen natur – men som den heller ikke kan besvare, eftersom de overstiger alt, hvad den formår.”¹² Metaforens nødvendighed opstår således ikke ud fra en historisk forlegenhed, men en logisk forlegenhed.¹³ Vi har ikke bare brug for metaforen, fordi vi ikke har opnået den perfekte sproglige tilstand endnu, men fordi denne tilstand er umulig: Begrebslighedens mulighedsrum er begrænset i og med menneskets.

Kant trækker en klar grænse for erkendelsens mulighed – som måske ikke er så klar endda. For hvor det begrebsligt adækvate svar på disse metafysiske spørgsmål udebliver, træder metaforen til som surrogat, hvilket allerede Kant observerer.¹⁴ Som Blumenberg skriver i indledningen til Paradigmen:

Absolutte metaforer ”besvarer” disse formentligt naive, principielt ubesvarlige spørgsmål, hvis relevans simpelthen ligger i, at de ikke kan elimineres, af den grund at vi ikke stiller dem, men ligesom finder dem stillet i grunden af vores tilstedeværen.¹⁵

Når mennesket stiller metafysiske spørgsmål, er det henvist til metaforiske svar. Dét er Blumenbergs store opdagelse, der driver ham til grundlæggelsen af metaforologien. Lige gyldigt hvor videnskabeligt og positivistisk en forklaring på, hvad verden, sandhed eller væren tager sig ud, vil den ifølge Blumenberg altid egentligt være en absolut metafor.¹⁶ Det er desuden underordnet, hvorvidt de metafysiske spørgsmål eksplicit stilles; de er, idet mennesket konstitutivt forholder sig metafysisk, på en måde altid allerede faktisk ”stillet i grunden af vores tilstedeværen”. Af den grund må absolutte metaforer, mere end sproglige figurer, forstås som en måde for mennesket at forholde sig til det absolutte på.

Metaforikken løser et problem for mennesket, hvis fornuft er begrænset. Men denne løsning er selv problematisk. I kraft af at blot at være en kompensation for begrebsligheden står metaforikken i et ambivalent forhold til metafysikken: Ligesom Blumenberg skriver, ”besvarer” de absolutte metaforer spørgsmålene; de er kun ”svar” i anførselstegn. Det indebærer, at de på den ene side tillader os at forholde os til de metafysiske størrelser, som vi i kraft af vores natur ifølge Blumenberg og Kant er nødt til, men på den anden side kan de absolutte metaforer aldrig gøre det ud for teoretisk adækvate svar. ”Grænsen” for erkendelsen, som Kant trækker, består altså, men må ligesom i Blumenbergs citat tages i anførselstegn. Anderledes formuleret, tilbyder metaforen en form for svag transcendens. Nu nærmer vi os den negative teologi, så lad mig give en kort introduktion til den, inden jeg undersøger dens sammenhæng til absolut metaforik.

Nikolaus Cusanus’ negative tænkning

Tyske Nikolaus Chryffs kom fra Cusa (i dag Kues) ved den sydvesttyske flod Mosel og kom derfor til at hedde Cusanus. Han levede fra 1401 til 1464 og var mange ting: kristen munk, teolog, jurist, højtstående kirkepolitiker, matematiker og filosof. Man kan spørge: Hvad var egentlig rækkefølgen? Cusanus havde en livslang religiøs praksis, hvis mening hans filosofiske beskæftigelse skulle begrunde; filosofien var altså indordnet et liv og en almen undren, så dens ærinde ikke var rent intellektuelt, men snarere eksistentielt. I det store hele var det Cusanus magtpåliggende, med en sætning lånt af Karl Jaspers, at erkende Guds åbenbaring i alt værende og hændende.¹⁷ For så vidt kan filosofien og teorien ikke adskilles fra de andre mere praktiske beskæftigelser i Cusanus’ tilfælde, han levede filosofisk, undrende, undersøgende.

Han er ofte beskrevet som en epokal grænsefigur; enten er han en af de sidste middelalderfilosoffer eller en af de første moderne filosoffer.¹⁸ Nok mere det første end det sidste. Hans stil adskiller sig fra sine samtidige: Den er ikke systematisk, både i den forstand, at han ikke konstruerer nogen omfattende begrebsbygning, og i den forstand, at hans skriftmateriale er en løsere samling af afhandlinger, breve, dialoger og prædikener.¹⁹ Værket De Docta Ignorantia fra 1440 er det eneste, der har karakter af at være et samlet udkast af hans filosofi.

Cusanus er særligt kendt for sine to kongstanker kaldet docta ignorantia og coincidentia oppositorum, altså ‘lærd’ eller ’vidende uvidenhed’ og ‘modsætningernes sammenfald’. Begge opstod i forsøget på at forstå Gud, og begge er paradoksale formuleringer. Man er henvist til at tænke og tale i paradokser, når noget ubegribeligt forsøges at blive sat på begreb, og begrebsligheden fejler, for det ubegribelige kan kun forklares ubegribeligt, altså paradoksalt. Men det kan dog forklares.

Docta ignorantia

Cusanus tænker i en middelalderfilosofisk, skolastisk kontekst, som jeg i det følgende vil forsøge at skitsere i den udstrækning, den forudsætter hans begreb om docta ignorantia.

Hvis jeg tænker, tænker jeg på noget, som er forskelligt fra noget andet. Det forskellige henviser til hinanden; jeg sammenligner dette med hint, måler det værende for at bestemme det. Men at tænke er at fælde domme, og i domme står et subjekt i forhold til et prædikat eller en genstand. Vi tænker altså i spaltninger: både mellem mig og den tænkte genstand og mellem genstande indbyrdes, idet jeg tænker dem i forhold til hinanden enten som en umiddelbar forskel, som en modsætning eller endda som en modsigelse. Enhver genstand er altså afgrænset, forskellig fra enhver anden, og det er i denne verden af endelige og begrænsede qua afgrænsede genstande, at det tænkende, forestillende og perciperende jeg færdes. Den endelige verden er en verden af relationer: af flere eller færre, større eller mindre – af det relative og ikke det absolutte.²⁰

Men – og her begynder Cusanus’ originale pointe – i denne endelige verdens hvirvel af større-eller-mindre møder jeg hverken det største eller det mindste, for der er altid noget, der vil være større eller mindre. På den anden side af enhver grænse fortsætter det blot; hinsides det største er noget større. Det er sådan verden viser sig for vores forstand. Ifølge Cusanus besidder mennesket en drift til at overskride den relative og endelige verden og komme i berøring med det absolutte, altså en drift mod transcendensen af det endelige (her foregriber han førbeskrevne impuls hos Kant). Denne drift er problematisk, for vi møder aldrig det uendelige: Lige gyldigt hvor vi retter vores opmærksomhed hen, støder vi på noget endeligt. Vores erkendelses grundsituation er: Der gives intet forhold mellem det relative og det absolutte (”finiti ad infinitum nulla est proportio”²¹). Hvis sådan et forhold bestod, ville det absolutte kunne måles og vurderes mod det relative og altså selv være relativt. Alle relationer findes i det endelige. Dette er kløften, og kalder vi det endelige for verden og det uendelige for Gud, er dette den radikale afgrund mellem verden og Gud. Gud kan ikke overgå til det endeliges rige og blive relativ; på samme måde kan det relative ikke blive absolut. (Der tilkommer derfor ret beset også det relative en absoluthed, i den forstand at dets relativitet er absolut.)

Det er ikke muligt at erkende Gud; det overskrider vores forstand. Men når det absolutte på denne måde unddrager sig vores forstand, så er det dog til stede som det punkt, hvor vores forstand bryder sammen: Og begrebet for dét punkt er docta ignorantia. Unddragelsen, det negative, er også noget, der viser sig. Blot ikke for vores forstand. Det er ikke noget, vi fatter – det viser sig på det punkt, hvor vi ikke fatter noget, og forstanden kollapser. Til at demonstrere et sådant forstandskollaps, hvor modsætninger forenes (coincidentia oppositorum), bruger Cusanus et eksempel med en cirkel, hvis radius forestilles uendeligt stor. Krumningen på denne cirkels periferi vil da være uendeligt lille; den vil altså egentligt være en linje, dvs. cirklens modsætning.²² Cusanus finder, at tænkningen har en magt til at overskride sig selv: Fornuften har kompetencen til at føre forstanden ud over dens egen grænse, hvor dens logik (f.eks. modsigelsesprincippet og identitetsprincippet) bryder sammen, og dér vise den, hvad den ikke er. Så hvor det absolutte område ikke er muligt at erkende, er det i den vidende uvidenhed dog muligt at erfare eller (i metaforisk forstand) berøre. Denne ikke-viden er altså ikke intet. Den er ikke en form for agnostisk resignation. Det er tænkningen, der fører sig ud over sig selv og bliver til en erfaring. Cusanus bruger selv en metaforik om en mur: En mur omkranser Guds domæne, og hvis fornuften vil erkende Gud, støder den panden mod muren, og forstanden går i stykker.²³ Dette brud er imidlertid et tegn på Guds nødvendighed. Det er i erfaringen af umuligheden af disse tanker, af forstandens kollaps, at nødvendigheden af Guds eksistens ifølge Cusanus tilkendegives – endnu et paradoks.

At ramme ved at ramme forbi: Sprængmetaforik

Nu kan vi vende os mod det centrale tekststed i Paradigmen. I kapitel X, der bærer titlen ”Geometrisk symbolik og metaforik”, diskuterer Blumenberg en metafysisk teori hos Plotin om sammenhængen mellem kosmos, himmellegemerne, og det, Plotin kalder ‘verdenssjælen’. Selve indholdet i Blumenbergs udlægning af denne teori er enormt interessant men for vidtløftig at udfolde her. Det mest relevante og bemærkelsesværdige er, at Blumenberg her i kontrast til værkets ellers nøgterne tone nærmest udbryder:

[her er] metaforens struktur selv metafysisk hypostaseret […] dens mimesis kan kun ramme ved at ramme forbi, kun være sand i andetheden: den er strukturelt set nærmest den cusaniske docta ignorantia (et frugtbart skud metafysisk metaforik). For dette er vel nok den præcise skildring af den ‘absolutte metafors’ funktion, som springer ind i det begribende-begrebslige ikke-udfyldelige hul, for på sin egen måde at ytre sig.²⁴

Efter dette citat fortsætter Blumenbergs overvejelser om lighederne mellem Plotin, negativ teologi og den absolutte metafor over de følgende ca. seks sider (s. 176-182), som er spækket med usædvanligt mange ord i kursiv og anførselstegn og desuden mange metaforer, hvilket også citatet tilkendegiver. Det vidner om, at Blumenberg her anstrenger sig for at udtrykke det, han vil sige.

Lad os udfolde citatet lidt. Den absolutte metafor ”kan kun ramme ved at ramme forbi, kun være sand i andetheden”. Hvad skal det betyde? Denne paradoksale metaforik er en ny måde for Blumenberg at udtrykke den ambivalens på, som han nærmede sig i indledningen til værket, uden dér adækvat at kunne eksplicitere den: Den absolutte metafors status som svar på metafysiske spørgsmål er ambivalent, den er kun et ”svar”, fordi den kun er en kompensation for det egentligt tilfredsstillende, adækvate begrebslige svar. Så når det begrebslige svar udebliver, fordi vi beskæftiger os med noget, der overskrider vores fornuft, Gud, så efterlader den (metaforisk forstået) et hul, som den absolutte metafor springer ind i. Metaforen tager begrebets plads og fungerer derfor som et svar, uden egentligt at ‘ramme’. Det vil sige: I højere grad end en egentlig erkendelse eller bestemmelse af sin genstand, giver metaforer os et forhold til denne genstand. Den absolutte metafor tilbyder muligheden for at have et forhold til noget, der overskrider vores fornufts grænser – den involverer en form for transcendens. Til at belyse denne transcendens opfinder Blumenberg ordet ”Sprengmetaphorik”²⁵, som jeg her oversætter til sprængmetaforik. Ordet ‘sprængmetaforik’ indebærer selv en metaforik. Det tyske ’spreng’ betyder ikke ‘spring’, men ‘spræng’, der er altså tale om en eksplosion og ikke et hop, men det er svært ikke at medhøre denne betydning, når det nu er transcendens, der er på tale. Spørgsmålet er altså: Hvad er det, der sprænges? Og hvad fungerer som dynamit?

Det sidste spørgsmål giver Blumenberg selv svaret på: ”Denne slags metaforiks sprængstof er uendelighedsbegrebet”.²⁶ Dette er en direkte reference til Cusanus’ eksempel med cirklen, der forestilles uendeligt stor, hvor det først er i og med introduktionen af uendelighedsbegrebet, at modsætningerne sammenfalder. Dette svar giver altså også svaret på, hvad der sprænges: forstanden.

Sprængmetaforik er en underkategori af absolut metaforik. Noget af det, der kendetegner sprængmetaforik, er, at den ikke bare fungerer som en ”metafor, der voldfører anskuelsen”²⁷ ligesom anden absolut metaforik – den trækker også ”anskuelsen med ind i en proces, hvor den først formår at følge med, men ved et bestemt punkt må opgive”²⁸, som i cirkeleksemplet. Men opgivelsen er ingen fiasko eller ufrugtbar resignation. For ”[d]et, det handler om, er at gøre transcendensen ‘erfarbar’ som den teoretiske fuldendelses grænse”²⁹. Dette er den væsentlige forbindelse mellem sprængmetaforik og docta ignorantia: Begge gør transcendensen erfarbar, om end ikke i streng forstand erkendbar. For den negative teologi, ligesom sprængmetaforikken, ”stiller ikke en vidensstatus til rådighed, men er snarere en vej, en praksis, en metode til en bestemt måde at forholde sig til noget p唳⁰.

Det giver mening, at Blumenberg i Cusanus, hvis tænkning var dedikeret til et liv, der handlede om muligheden for et forhold til det absolutte, ikke bare fandt en tankeverden, men også en figur, han kunne knytte sin egen tænkning til. Man mærker i hans hyppige henvisning til ”der Cusaner” en reverens, som virker intellektuel og personlig – og den grunder netop deri, at han forstod, at Cusanus forstod, at det intellektuelle er personligt.

1 Odo Marquard. ”Aflastning fra det absolutte – In memoriam.” i: Slagmark – Tidsskrift for idéhistorie, nr. 47, 37–46 (2006).

2 Marquard, ”Aflastning”, 39.

3 Men jeg vil henlede opmærksomheden på, at der findes et nummer om Hans Blumenberg af magasinet for idéhistorie, Slagmark: Slagmark no. 47: Blumenberg (2006).

4 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1960.

5 René Descartes, Afhandling om metoden + Filosofiens principper (1. del), overs. Mogens Chrom Jacobsen, Helsingør: DET lille FORLAG, 2009.

6 Blumenberg, Paradigmen, 10 (”Restbestände”).

7 sst. (”Grundbestände”).

8 Aristoteles, Poetikken, Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2004, 1457b

9 Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2007, 107.

10 Blumenberg, Unbegrifflichkeit, 11 [”Der Begriff vermag nicht alles, was die Vernunft verlangt”].

11 Blumenberg, Paradigmen, 11.

12 Immanuel Kant, Kritik af den rene fornuft, overs. Claus Bratt Østergaard, 2. udg. Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2002, A VII.

13 Frank Beck Lassen, ”Hvad var det vi ville vide? – Hans Blumenbergs metaforologi som læsestrategi”. Slagmark – Tidsskrift for idéhistorie, no. 47, 107 (2006).

14 Immanuel Kant, Kritik af dømmekraften, overs. Claus Bratt Østergaard, Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2005, B254.

15 Blumenberg, Paradigmen, 23 [”Absolute Metaphern ‘beantworten’ jene vermeintlich naiven, prinzipiell unbeantwortbaren Fragen, deren Relevanz ganz einfach darin liegt, daß sie nicht eliminierbar sind, weil wir sie nicht stellen, sondern als im Daseinsgrund gestellte vorfinden”].

16 For så vidt afhænger den formelle definition af den absolutte metafor, som Blumenberg giver, af en substantiel definition: Den formelle definition lyder, at den absolutte metafor af nødvendighed optræder i metaforisk form og ikke i begrebslig. Men det gør den kun ifølge nærværende argumentation af den grund, at den absolutte metafor forsøger at begribe noget, nemlig metafysiske størrelser, der kan kaldes ‘absolutte’ og ikke kan indfanges begrebsligt. Hvorvidt metaforen formelt er absolut eller ej, handler altså om, hvad metaforens genstand er. Mit synspunkt adskiller sig her fra teologen Philipp Stoellgers, se: Philipp Stoellger, Metapher und Lebenswelt – Hans Blumenbergs Metaphorologie als Lebensweltshermeneutik und ihr religionsphänomenologischer Horizont, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, 183.

17 Karl Jaspers, Nikolaus Cusanus (München: R. Piper & Co. Verlag, 1964), 19.

18 sst., 17-21.

19 sst.,19.

20 Jaspers, Cusanus, 23-24.

21 sst., 25.

22 Blumenberg, Paradigmen, 180.

23 Jaspers, Cusanus, 19.

24 Blumenberg, Paradigmen, 176.

25 Blumenberg, Paradigmen, 180.

26 sst. [”Das Sprengmittel dieser Metaphorik ist der Unendlichkeitsbegriff”].

27 sst. [”Metaphern, welche die Anschauung vergewaltigen”].

28 sst. [”Was wir ›Sprengmetaphorik‹ nennen wollen, leistet mehr: es zieht die Anschauung in einen Prozeß hinein, in dem sie zunächst zu folgen vermag (…) um aber an einem bestimmten Punkt (…) aufgeben – und das wird verstanden als ›sich aufgeben‹ – zu müssen”].

29 sst. [”Worauf es hier ankommt, ist, die Transzendenz als Grenze theoretischen Vollzugs und eo ipso als Forderung heterogener Vollzugsmodi sozusagen ›erlebbar‹ zu machen”, min kursivering].

30 sst.