Fønix årg. 2025, s. 181-198 (pdf)
Markeringen af 1700-året for den nikænske bekendelse kan passende tage udgangspunkt i den franske filosof Jean-Luc Nancys tese om begrebet homoousios (af-samme-væsen-som), som han kalder ”hjertet” i den nikænske teologi.1 Ifølge Nancy har homoousien været definerende for Europa, hvilket må forstås på baggrund af begrebets vestlige virkningshistorie fra de middelalderlige og reformatoriske debatter om nadveren over G.W.F. Hegels åndsfilosofi til det tyvende århundredes teologiske og filosofiske hermeneutik.
Ifølge Nancy giver afkristningen af Vesten anledning til at overveje implikationerne af homoousien som Vestens signatur ikke blot i et historisk perspektiv, men i lyset af nyere læsninger af Hegels filosofi.2 Med disse nedslagspunkter peger det følgende på kommunikationsfilosofiske åbninger af det oldkirkelige begreb om Gud i Martin Luthers nadverlære, i James Joyces roman Ulysses og i Niklas Luhmanns religionssociologi.
Nancy fremhæver homoousien som den oversete kilde til den europæiske filosofi og dens selv-dekonstruktive potentiale, der skiller sig ud fra dens jødiske og græske kilder. Mens de græske og de jødiske kilder har været udgangspunkter for hovedstrømme i det tyvende århundredes metafysikkritik, har den kristne kilde ifølge Nancy været negligeret som den filosofiske dekonstruktions hovedimpuls. Under overskriften ”Kristendommens dekonstruktion”, peger Nancy programmatisk på, hvad der ligger ”dybere i kristendommen”, som dens selv-dekonstruerende dynamik, der udspringer af den kristne proklamation.
Med forbehold opfatter han dette som kernen i den hegelske dialektik, som han umiddelbart distancerer sig fra, men for at lade en anden Hegel træde frem, en Hegel, der siden 1973, hvor han skrev sin første afhandling om Hegel, er blevet fulgt op af et paradigmeskifte i Hegelreceptionen.3
Homoousios er ifølge Nancy intet mindre end det hængsel, som Vesten hænger på, og som ved globaliseringens afsked med kristendommen blotlægger, at den filosofiske ophævelse af kristendommen (Hegels dialektik) selv er drevet af det dybeste motiv i kristendommen. Rækkevidden af denne tese er værd at overveje i lyset af dogmehistoriske fremstillinger af homoousien.4
Afskeden med platonismen
Indledningsvist må det være på sin plads at vise, hvordan Den nikænske Bekendelse umiddelbart præsenterer sig som en spekulativ struktur. Om den anden person, Sønnen, siges det, at Han er
født ikke skabt af samme væsen som Faderen, ved hvilken alt er blevet til, både det i himlen og det på jorden, som for os menneskers og vor frelses skyld kom ned og blev kød, blev menneske, led og stod op på den tredje dag, steg op til himlen, og kommer igen for at dømme levende og døde.5
Med udtrykket af samme væsen som understreger Nikænum enheden, ”én herre Jesus Kristus, Guds enbårne søn, som er født af Faderen før alle tider, Gud af Gud, lys af lys, sand Gud af sand Gud, født ikke skabt” (s.st.).
De liturgisk-klingende vendinger, ”Gud af Gud, lys af lys, sand Gud af sand Gud” udtrykker, at det guddommelige væsen er bestemt ved fordoblingen. Guddommens ousia er en homo-ousia. Liturgisk performativitet og teologisk lære er vævet sammen i en række bevægelsesmetaforer. Sønnen er født, ikke skabt, Faderen er uskabt og ufødt og i den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse (år 381) siges om Ånden, at den ”udgår fra”. Et spil mellem at lide og at handle, give og modtage sin form, at sende og udsendes, at udgå fra, at ånde og at udåndes.
Homoousibegrebets spejling og fordobling, som gennemtrækker de specifikke relationer og bevægelser mellem personerne, ophøjer relations-prædikatet, ”af-samme-væsen-som”, til det centrale teologiske begreb. Enheden af forskellen og enheden, som er indeholdt i homoousiens fordoblinger, markerer primært en indre teologisk selvafgrænsning over for alternative arianske og nyplatonske afsvækkelser af enheden i forskellen som eksempelvis analogi eller lighed.
Ifølge Brennecke er begrebets oprindelse og betydning fra første færd kontroversiel.6 Først fra anden halvdel af det fjerde århundrede vandt homoousios status som den nikænske teologis kernebegreb. Homoousios fastslår væsens-enheden mellem Fader og Søn, i modsætning til homoiousios: den af Origenes inspirerede og senere (semi-)arianske udlægning, som kun anerkender en udvendig lighed mellem Fader og Søn, men ikke en inderlig enhed.7 Ifølge Christopher Stead stammer homoousios begrebet fra især gnostiske kilder i det andet og tredje århundrede, som de før-nikænske fædre netop afviste.8 Det er bemærkelsesværdigt, at netop dette oprindeligt suspekte begreb indføres i den nikænske bekendelse. Med begrebet homoousios tager Nikænum ifølge Heinrich Dörrie brodden ud af platonismen og neutraliserer dermed de herfra udledte forsøg fra Origenes til Arius på at udtrykke Guds enhed og flerhed i grader af lighed eksempelvis gennem modalisme og subordination.
Etableringen af begrebet homoousios var frugten af dybe og langvarige interne spændinger mellem forskellige kristne positioner på den ene side og behovet for at afklare forholdet til de dominerende åndelige magter på den anden. I det fjerde århundrede afløstes platonismen af arianismen som kristendommens hovedudfordring. Kunstordet homoousios dannes som et modtræk til alternative forestillinger og begreber, der afsvækker enheden mellem Faderen og Sønnen som lighed og analogi i eksempelvis Origenes’ allegoriske eksegese. Heroverfor etablerer den nikænske teologi homoousien mellem personerne i treenigheden overfor platoniserende hypostaseringer, nærmere bestemt den nyplatonske emanations- og hypostaselære.
Homoousien afviser ifølge Dörrie det, der er kernepunktet og fællesnævneren i alle former for platonisme, nemlig værenshierarkiet, rangordenen, der forbinder mennesker, engle og Gud i en brudløs kontinuitet, der ophæver skellet mellem skaberen og skabningen.9 Hovedmodstanderen Platon (nyplatonismen), afløses af tvisten med kristne platonikere, som apologeterne førte tilbage til Platon:
Når skemaet forbillede-afbillede i en eller anden form gøres gældende, kan der kun sluttes til ethomoion, i bedste fald ethomoiousion. Hvem der søger en kristen platonisme, kan kun finde den blandt kættere. Formlenhomo-ousionbetegner den kristne platonismes ende.(Dörrie”Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der neuplatonischen Metaphysik”1976, 27).10
Således er homoousien ifølge Dörrie primært blevet udformet som et internt opgør med ”kristne platonikere” og med en vedblivende indre risiko for platonsk fordrejning.
Sproglige transformationer af homoousien – Martin Luther
I den latinske oversættelse af homoousien som konsubstantiation aftegner begrebet en teologihistorisk brudlinje, der tilspidses i opgøret mellem patriarken Photios af Konstantinopel (815-893) og paven i Rom. I den vestlige teologihistorie forskyder homoousien sig fra kristologi og treenighedslære til de hermed sammenhængende stridigheder om nadveren, hvor konsubstantiationsteorien markerer en distance til den thomistiske lære om transsubstantiation: Forvandlingen af brødets og vinens substanser til henholdsvis Kristi legeme og blod.
Konsubstantiationen markerer heroverfor det legemligt materielles uopløselige integritet som det åndeliges medium.11 Hos Luther bliver konsubstantiationens anliggende varetaget, idet motivet undergår en kommunikativ transformation ud fra kernen i den reformatoriske forståelse af det bibelske ord. I opgøret med skolastikkens aristoteliske tingsmetafysik og logik og i opgøret med sværmernes dualistiske adskillelse af det åndelige og det legemlige, kan Luther karakteriseres som ”den sproglige opfinder af usandsynlige relikvier”.12
Luther markerer et skifte fra logik og dialektik til sproget som Skriftens modus loquendi og følgelig som teologiens medium.13 Konsubstantiationen frigøres herved fra den skolastiske begrebsmetafysik til fordel for en åbenbaringsrealistisk reformulering af inkarnationen som rationalet i Luthers påberåbelse af Kristi legemlige realpræsens og rumlige allestedsnærværelse på linje med andre pointerede formuleringer af den oldkirkelige homoousios i Luthers skriftudlægning og prædikener.14
I striden om Kristi legemlige præsens i nadverens brød og vin formulerer Luther væsensenheden i gudmennesket i form af teorien om den samtidige intime udveksling mellem de menneskelige og guddommelige egenskaber i Kristus, det vil sige læren om communicatio idiomatum, der hos Luther træder i stedet for det skolastiske konsubstantiationsbegreb. På linje med dette hævder Luther enheden mellem de menneskelige og guddommelige egenskaber som en metaforisk udveksling af de guddommelige og de menneskelige prædikater og egenskaber i gudmennesket Kristus. Den metaforiske transformation af konsubstantialiteten i nadveren afstedkommer en paradoksalisering af rummet og af den rumlige tænkemåde, som Luther imødegår hos modstanderne.15 Kristi guddommelige allestedsnærvær er en paradoksal, hverken fænomenologisk eller empirisk, men sprogligt formidlet væremåde:
For her må du sige, at Kristus som Gud er en naturlig guddommelig person, og også er naturlig og personlig til stede, som hans undfangelse i moderskødet vel beviser. Skulle han nemlig være Guds søn måtte han være naturlig og personlig til stede i moderens krop og blive menneske. Men er han naturlig og personlig dér, hvor han er, må han også være menneske dér, for det er ikke to adskilte personer, men én person. Hvor den er, befinder sig denne ene person, der ikke kan skilles ad. Hvis du kan sige, at her er Gud, så må du også sige, at så er Kristus mennesket der også.
Ville du vise et sted, hvor Gud var og ikke mennesket, ville personen allerede være skilt ad, for jeg kunne med sandhed sige: Her er Gud, der ikke er menneske og aldrig blev menneske. Men kom ikke til mig med den Gud! Heraf ville der nemlig følge, at rum og sted skilte de to naturer fra hinanden og delte personen, som døden og alle djævle jo ikke kunne splitte ad og rive fra hinanden. Det ville blive en dårlig Kristus, der kun på et enkelt sted både var guddommelig og menneskelig og alle andre steder måtte være en isoleret Gud og en guddommelig person uden det menneskelige i sig. Nej, min ven, når du placerer Gud et sted, må du ikke glemme at tage den menneskelige side af ham med. De to ting lader sig ikke skille ad og rive fra hinanden. Det er blevet til én person, der ikke kan stryge det menneskelige af sig – ligesom mester Hans, der tager sin jakke af og lægger den fra sig, inden han går i seng.16
Overfor den adskillende tankegang hævder Luther enheden af enheden og forskellen mellem den menneskelige og den guddommelige natur i Kristus:
Det legemlige er knyttet nærmere til Gud end vor hud til kødet, ja hører tættere sammen end krop og sjæl. Så længe mennesket lever og er rask, er hud og kød, krop og sjæl så stor en enhed og én person at de ikke kan skilles ad. Hvor sjælen er må kroppen også være, og hvor kødet er, befinder huden sig også, og du kan ikke give den ene del en særlig plads frem for den anden. En sjæl uden krop er som en kerne uden skal, og kødet uden hud som en ært uden bælg.17
Luther kan siges at frigøre konsubstantiationsteoriens anliggende fra den skolastiske substans-metafysik til fordel for en kommunikativ forståelse af det bibelske ord. I den hebraiske kontekst , som Luther ofte bemærker, har det bibelske ord en virkelighedskonstituerende betydning, som den græske og latinske sprogudvikling har elimineret, og som derfor skal genvindes som teologiens medium. Således forstået artikulerer Skriften en åbenbaringsrealistisk forståelse af det legemligt-materielles betydning over for den platoniserende tænkemåde, som Luther imødegår særligt i nadverskrifterne fra 1527 og 1528.
Væsensenheden mellem Faderen og Sønnen som ledetråden i James Joyces Ulysses
Den vestlige prægning af konsubstantialiteten evokeres i romanen Ulysses (1922) af James Joyce. I The Joyce Project sammenfatter John Hunt homoousiens to komponenter: ”Ét centralt mysterium i den kristne lære, Inkarnationen, forsoner Kristi menneskelighed og guddommelighed. Et andet, Treenigheden, forsoner Kristi guddommelighed med Guds guddommelighed”.18
Motivet, som anslås programmatisk i romanens indledende kapitel (om nadveren), følges op i det tredje og det niende kapitel, hvor konsubstantialiteten gennemspilles i Stephen Dedalus’ psykoanalytiske teori om forholdet mellem den afdøde Kong Hamlet og hans søn Prins Hamlet i Shakespeares Hamlet. Overfor ”Photius, Arius, Valentinus og Sabellius”, der anføres summarisk som kættere, der nægtede enheden mellem Faderen og Sønnen hævder Stephen Dedalus at forsvare konsubstantialiteten:
Han som avlede Sig Selv ved den Helligaand og Selv sendte Sig Selv, Genløseren, mellem Sig Selv og andre, og Som, fanget af Sine fjender klædt nøgen og pisket, blev naglet som en flagermus paa en ladeport, døde paa et korstræ, Som lod Sig begrave, opstod, nedsteg til underverdenen, opfo’r til himlen og dèr i disse nitten hundrede aar har siddet ved Sit Eget Jegs højre haand, men som skal komme paa den yderste dag at dømme levende og døde naar alle levende alt er døde. Glo—o—ri—a in ex—cel—sis De—o.19
Tesen om Hamlet som den ”konsubstantielle søn” af genfærdet kong Hamlet udfolder Stephen Dedalus ud fra William Shakespeares biografi. Tragedien er skrevet under indtryk af forfatterens personlige tragedie, tabet af sønnen Hamnet og af faderen John umiddelbart forud for affattelsen af Hamlet omkring år 1600:
En fader er et nødvendigt onde, sagde Stephen, som kæmpede med haabløsheden. Han skrev skuespillet i de maaneder der fulgte efter hans fars død. Hvis I mener, at han, en graanende mand med to giftefærdige døtre, med femogtredive aar bag sig, nel mezzo del cammin di nostra vita med halvtreds aars erfaring er den skægløse student fra Wittenberg, saa maa I ogsaa mene, at hans halvfjerdsaarige moder er den vellystige dronning. Nej, John Shakespeares lig vandrer ikke i natten. Timevis, det raadner, raadner. Han hviler frigjort fra faderskabet, efter at han har testamenteret sin søn hin mystiske tilstand. Boccaccio Calandrino var den første og den sidste mand, der følte sig med barn. Faderskabet i betydningen af bevidst avlen er ukendt hos mennesket. Det er en mystisk tilstand, en apostolsk succession, fra den eneste avler til den eneste avlede. Paa dette mysterium og ikke paa madonnaen, som det snedige italienske intellekt kastede for Europas masser, er kirken grundlagt og grundlagt urokkeligt, fordi den ligesom verden, makro- og mikrokosmos er grundlagt paa tomhed, paa uvished, paa usandsynlighed. Amor matris, subjektiv og objektiv genitiv, er maaske det eneste sande i livet. Paterniteten kan være en juridisk fiktion. Hvem er faderen til nogen søn, at nogen søn skulle elske ham eller han nogen søn? (s.st. 214)
Teorien om faderskabet som en ”juridisk fiktion” og et ”nødvendigt onde” og af moderskabet som det måske ”eneste sande i livet” fører de teologiske begreber om enheden af forskellen og enheden ind i et psykoanalytisk perspektiv.
De anførte nedslagspunkter markerer homoousiens spændvidde fra den oldkirkelige og skolastiske teologi til vor tids litterære og filosofiske virkningshistorie. Som koblingspunktet mellem teologien, filosofien (Hegel) og litteraturen anfører Jacques Derrida den spekulative sætning (fremført af en talende hat) fra romanens femtende kapitel: ”Woman’s reason. Jewgreek is greekjew. Extremes meet”.20 Copulaet ”is” markerer enheden mellem og spejlingen af ekstremerne, som romanens ”kvindelige logik” og forfatteren Joyce som ”den mest hegelske blandt de moderne romanforfattere”.21
Derridas bemærkning om Joyce kan tjene som en trædesten for en nylæsning af Hegels logik som prisme for den nikænske homoousios, som Hegel selv lægger op til i et indigneret brev til Tholuck, en teologisk professor i Halle og ophavsmand til en afhandling om trinitetslærens opståen i senorienten. Hverken som lutheraner eller som filosof vil Hegel lade sig spise af med en blot historisk fremstilling af denne lære:
Fortjener den høje kristne erkendelse af Gud som den treenige ikke en helt anden ærefrygt end blot at blive tilskrevet en sådan udvendig historisk foreteelese? I hele Deres skrift, har jeg intet spor følt eller fundet af en egen sans for denne lære. Jeg er lutheraner og gennem filosofi ligeså helt befæstet i lutherdommen. I sådanne grundlærdomme lader jeg mig ikke spise af med ydre historiske forklaringsmåder. Der er en højere ånd heri, end blot en sådan menneskelig tradition. Det er mig en skændsel, at se den slags forklaret for mig på samme måde, som eksempelvis herkomsten og udbredelsen af dyrkningen af silke, kirsebær, kopper osv bliver forklaret.22
Nutidige aktualiseringer af den guddommelige substans
Det tyvende århundredes systematisk-teologiske optagethed af Nikænum er et vidtstrakt felt, der her stikordsagtigt kan markeres med T.F. Torrance The Trinitarian Faith,23 som Regin Prenter i sin Anselmbog Guds virkelighed fremhæver som et modtræk til den ”hegelske” ånd, som han kritiserer i Jüngels Gott als Geheimnis der Welt. 24 Torrance, Prenter og Jüngel er tre fremtrædende teologiske profiler, der i forlængelse af Karl Barth og med og imod Hegel har trukket treenighedslæren frem i forgrunden af den systematiske teologi. Samtidig foregik en lignende vending i filosofien, der introducerede en anden hermeneutisk og kommunikationsfilosofisk Hegel end den Hegel, som Marx og Kierkegaard mente at have overvundet.
Til aktualiseringen af Hegels teologiske arv i den marxistiske og eksistensfilosofiske kontekst har den tyske filosof Michael Theunissens afhandling om Hegels logik, Sein und Schein. Die kritische Funktion der hegelschen Logik, spillet en vigtig rolle.25 Bogen er en kritisk fremstilling og rekonstruktion af Hegels begrebslogik ud fra den johannæiske sætning ”Gud er kærlighed” (1 Joh 4,8). Den guddommelige frihed og kærlighed, der udspiller sig mellem personerne i treenigheden udfolder Theunissen som etfællesskab. Begrebslogikken rekonstrueres således som en gensidig meddelt frihed mellem personerne i treenigheden, hvis socialontologiske og politiske potentiale, Theunissen er optaget af at aktualisere i diskussionen med alternative toneangivende metafysiske og eftermetafysiske læsninger af Hegel hos henholdsvis Dieter Henrich og Jürgen Habermas.
Begrebslogikken danner slutstenen på Hegels kritiske fremstilling af den antikke og moderne vestlige metafysiks historie, der som momenter ophæves i det filosofiske begreb. Begrebslogikkens ophævelse kræver ifølge Theunissen en kommunikationsfilosofisk reformulering, for at dens kritiske anliggende kan træde frem og for med Hegel at fastholde et emfatisk dialektisk begreb om andethed, som ifølge Theunissen tilsidesættes i de ufrie relationer af ”ligegyldighed” og ”beherskelse”, der kendetegner både liberale og marxistiske socialontologier.
Hverken Habermas’ teori om den kommunikative handlen eller Henrichs tese om den umiddelbare selvbevidstheds før-refleksive fortrolighed med sig selv honorerer den dialektiske andethed, som Theunissen aktualiserer som den kristologiske og johannæiske kerne i Hegels logik, som hverken er metafysisk eller eftermetafysisk, men netop en kommunikationsfilosofisk udlægning af det guddommelige logos.
Mens Henrichs selvbevidsthedsmetafysik neutraliserer Hegels kristne, eksplicit johannæiske udgangspunkt for logikken, afskrives omvendt selvbevidstheden i Habermas’ teori om den kommunikative handlen som en metafysisk rest. Hverken Habermas eller Henrich vil vide af Hegels eksplicitte kristologiske begreb om andetheden og ”den anden” som konstituerende for selvet som en anden.
For at fremhæve logikkens kritiske funktion præger Theunissen termen Veranderung som en forskydning af termen Veränderung.26 Hverken hos Hegel eller Theunissen optræder den nikænske homoousios. Alligevel er det nærliggende at læse nøglebegrebet i Nikænum som en strukturel parallel til den Veranderung, hvormed Theunissen betoner den hegelske tanke om selvet som en anden: at den ”enes gøren går over i den andens gøren” og tilsvarende emfatiske formuleringer af væsensenheden.
På linje med Theunissen betoner Paul Ricoeur i værket Oneself as Another (1990), at partiklen som i titlen Én selv som en anden skal tages i en emfatisk ontologisk betydning og ikke blot som en sammenligningspartikel i en analogi, repræsentation eller afskygning af enheden mellem enheden og andetheden.
Én selv som en anden indikerer fra udgangspunktet, at selvets selvhed implicerer andethed i en sådan grad af intimitet, at den ene ikke kan tænkes uden den anden, men at den ene går over i den anden, som vi kunne sige med hegelske termer. Til ”som” vil jeg gerne knytte en stærk mening, ikke blot en sammenligning (én selv i lighed med en anden), men snarere en implikation (én selv for så vidt som at være en anden).27
Spillet mellem væren og fremtræden er hegelsk forstået en spekulativ fordobling. Uden skinnet, ingen væren, skinnet forstået som den kontingente historiske og naturlige fremtræden af det absolutte i tid og rum. Spillet mellem væren og fremtræden artikuleres i logikken som spillets iboende fornuftsstruktur der forbinder tanken med væren ikke blot udvendigt, men i en konkret artikulering: inkarnationen. Således går receptionen af Nikænum direkte eller indirekte gennem nyere hermeneutiske og kommunikationsfilosofiske receptioner af Hegels åndsfilosofi.
Forskydningen fra ousia, antikkens fundamentale kategori, til den nikænske homo-ousia betegner den kommunikative transformation af substansmetafysikken og af en hermed sammenhængende logik, som sammenfattes i tre principper: 1. Identitetssætningen A=A, 2. Modsigelsens grundsætning og 3. Sætningen om det udelukkede tredje.
Den Nikænske Bekendelse repræsenterer en selvrefleksiv fordobling af denne aristoteliske logiks tre principper. Homoousien introducerer paradokset på en måde, som medfører en genindtræden af det udelukkede tredje som den trinitariske logos’ logik. Herved bliver logikkens tre principper identitet, modsigelse og selvreference udsat for en selvreferentiel ”betragtning af anden orden.”
Werner Stegmaier har vist, at det græske ousia-begreb medrepræsenterer det flydende element som ophævet i substansen, som det ubevægelige og uforanderlige. I den aristoteliske teori om erfaringen er det flydende repræsenteret ved billedet af en flygtende hær af perceptioner, som ousia-begrebet bringer til standsning. Erfaringen kommer i stand, idet begrebet opbevarer bevægelsens energi.28 Spillet mellem begrebets standsning og bevægelsens flow er en blivende dynamik i det hegelske begreb om erfaringen, som videreføres i den filosofiske hermeneutik hos Heidegger og Gadamer.
Hegels spekulative bemærkninger – ”at tale i vand”
De anførte receptioner af den nikænske homoousi indrammes som nævnt af Jean-Luc Nancys afhandling om at læse Hegels spekulative begreb.29 og af den senere tese om væsensenheden som dét i kristendommen, der ifølge Nancy ”er fuldstændigt uden fortilfælde.”30
Nancy fremdrager Hegels senere indføjede ”bemærkninger” til henholdsvis Fænomenologien og Logikken om læsningen af det spekulative ord og af den spekulative sætning. Det drejer sig specifikt, men ikke udelukkende, om det filosofiske ord Aufheben og den spekulative sætnings form. Ordet ”ophæve” (Aufheben) skal ifølge Hegel læses højt på en måde, som han beskriver med udtrykket at ”tale i vand”: en metrisk, mekanisk oplæsning: ”Vandet, som er uden sammenhæng, laver ingen lyd, og dets bevægelse som ren ekstern friktion af dets frit omflyttelige dele afgiver kun en brusen”.31 Denne læseanvisning uddybes af Céline Surprenant: ”Her er, hvorledes teksten Aufheben læses: på en metrisk, mekanisk måde, helt på niveauet for dens form, med en neutral stemme, ved at tale i vand”.32
Med metaforen at ”tale i vand” evokerer Hegel en brusen, som medfremstilles i den ”metrisk mekaniske” oplæsning. Hermed peger Hegel mod en støjens filosofi, som Michel Serres i værket Genese har ophøjet til et nyt filosofisk tema. Paradigmet for støjens filosofi finder Serres i Honoré de Balzacs novelle Det ukendte mesterværk repræsenteret ved havfrueskikkelsen la belle noiseuse.33 La belle noiseuse evokerer en støjens, havets og vandets filosofi, der trækker på den etymologiske forbindelse mellem noise (støj) og nausea (søsyge) som den spekulative sætnings kvindelige logik.34
Vandet er et medium, der ligesom ordet homoousios ikke lader sig definere og stabilisere som et fast begreb. Den nikænske begrebsdannelse homoousios karakteriseres netop af Stead som en form der er ekstremt evasiv og elastisk.35 Homoousiens herkomst fortaber sig som vand mellem fingrene, når man etymologisk vil forsøge at gribe og fastholde det i en sådan grad, at det kun optræder i marginen af moderne protestantiske opslagsværker. Homoousios er således mere eller mindre udskrevet eller afskrevet fra teologiens moderne protestantiske hovedspor.
I det 38 bind store opslagsværk Theologisches Realenzyklopädie leder man forgæves efter homoousios. Homoousien behandles her under ”Arianismus”.36 Ifølge artiklen ”Homoousios” i Die Religion in Geschichte und Gegenwart – en halv spalte klemt inde mellem ”Homöismus” (2 spalter) og ”Homosexualität” (7 spalter) – er adjektivet homoousios formentlig overtaget af de nikænske fædre fra gnostiske og manikæiske tekster og fra den filosofiske sprogbrug hos Plotin.37
Homoousien er et på flere måder (ud)flydende medium for de trinitariske relationer og bevægelser, hvori logos er neddykket, det moderlige element, hvoraf Sønnen evigt fødes.
Med Hegels anvisninger om læsningen af den filosofiske sætnings noise kan homoousien tilsvarende siges at medfremstille en nautisk brusen. Baggrundsstøjens, søsygens og morgenkvalmens element, hvorigennem teologiske begreber og forestillinger læses anderledes er Skriftens modus loquendi, navnlig som dette klinger med i Salmernes Bog, vandet, hvori de teologiske begrebsdannelser er nedsænkede.
At ”tale i vand” artikulerer sig ifølge Hegel i tekstens form, der i oplæsningens performativitet fremkalder spillet og sammenbruddet mellem den filosofiske sætnings ligefremme semantiske form og indholdet, som omvender forholdet mellem subjekt og prædikat, som er den spekulative sætnings dialektiske bevægelse:
— Konflikten i en sætnings form som sådan — i forening med enheden af det begreb, der destruerer den – er analog med det, der finder sted i rytmen mellem metrum og accent. Rytmen opstår som et resultat af den svævende midte og foreningen af de to andre. I den filosofiske sætning skal identiteten mellem subjektet og prædikatet heller ikke tilintetgøre den forskel mellem dem, som kommer til udtryk i sætningens form, men deres enhed skal fremgå i en harmoni.38
I Fortalen til Fænomenologien fordrer Hegel, at vi skal læse filosofiske sætninger anderledes.39 Med kravet om at læse ”philosophical propositions otherwise”40 pålægger Hegel os ifølge Céline Surprenant den opgave at begribe et andet ord ”the task of conceiving of another word, another expression, another language, another grammar, another syntax, another writing, another style, another form”. Dette krav udstrækker sig til vores læsning af Hegel selv og af hans spekulative sætning.
Som ledetråd for denne anden læsning af Hegel og af det bibelske ubevidste ”in a metrical, mechanical way, right at the level of its form, in a neutral voice, by speaking in water”, har vi ovenfor anført romanen Ulysses af James Joyce. Her finder vandet og havet som bevidsthedens medium en række nedslag,41 som foregriber det senere værk Finnegans Wake, hvor bevidstheden og sætningslogikken spejles i drømmelogikkens og det ubevidstes svævende midte.42
Homoousien bestemmer selve relationen, ikke relaterne, som det guddommelige væsens ”substans” (ousia) og således forrådes og likvideres substansen af homoousien, som Hegel i Fænomenologien forbinder med natten som den ”form, hvor substansen blev forrådt og gjorde sig selv til subjekt”:
Dette aspekt er ren form, eftersom den enkelte, i sædelig lydighed og tjenesteydelse har arbejdet sig fri af enhver bevidstløs derværen og enhver fast bestemmelse med det resultat, at substansen selv er blevet dette flydende væsen. Denne form er natten, hvor substansen selv blev forrådt og gjorde sig til subjekt. Ud fra denne nats rene vished om sig selv opstår den sædelige ånd i en skikkelse, hvor den er befriet for naturen og fra sin egen umiddelbare derværen.43
I Hegels spekulative læsning af nadverindstiftelsen som ”den nat, da substansen blev forrådt” markereren bevægelse fra det faste til det flydende element. Det bibelske forlæg for denne bevægelse er som nævnt Salmernes Bog og særligt Salme 22, der er forlægget for den kristne passionsberetning og dermed for nadverindstiftelsens bibelske Sitzt im Text. Udtrykket at ”tale i vand” kan således henføres til Salmernes Bog som det poetiske element i sproget, som evangeliets prosa flyder i, og som Luther fremhæver i sin lovtale over dette skrift:
Thi et menneskehjerte er som et skib på det vilde hav – det drives af stormvinde fra alle fire verdenshjørner: Her presser frygten på, og bekymring for kommende ulykker; her jager græmmelserne frem og kummer over de nærværende onder; her lufter håbet op og overmod ved tanken om kommende held; dér blæser tryghed og glad tilfredshed med øjeblikkets goder.44
Homoousiens status som porøst begreb, der ikke holder vand, men endog selv er som vand kunne være et fingerpeg om den sag, det drejer sig om, nemlig at ordet/begrebet homoousios udskriver sig selv fra sproget/teksten, som det i skriften, der er udenfor skriften, som Nancy benævner med termen excrit, som er præget som et modtræk til en feticheringaf skriften og teksten og af frelse gennem litteratur. Adspurgt om begrebet excrit i et interview fra 2001, svarer Nancy med en erindring om mødet med vejlederen Paul Ricoeur i dennes hjem i Châtenay:
Han havde lige læst min første bog om Hegel og efter at have åbnet havedøren, sagde han ”Det er alt sammen meget udmærket, men hvad med haven i alt dette?” Det har jeg aldrig glemt ”Excrit”, det er haven, den omstændighed, at skriften selv indikerer sit eget ”udenfor”, at den er dekanteret og viser ting.45
”- at den er dekanteret og viser ting” kan tjene som ledetråd for læsningen af homoousien og Som Skriftens excrit som medfremstiller haven og havet ”i alt dette”, således kan homoousien tages op som Skriftens dekantering, der genkalder treenighedslærens oldkirkelige paradigme: Spillet mellem stemmerne i Salmernes Bog og disse stemmers akustiske medium: vandets brusen ”abyssus abyssum vocat” /”havdyb råber til havdyb” (Salme 42, 8).46
Ifølge Carl Andresen er stemmerne i de bibelske salmer liturgiske forløbere for treenighedslære og kristologien.47 Det akustiske medium, stilheden og støjen, som medartikuleres i den menneskelige stemme og i musikken, er det udelukkede tredje, der på forskellig vis af Serres og Nancy er blevet fremhævet som en overset dimension i filosofien, som teologien har mulighed for i Salmernes Bog at genvinde sansen. Havet i alt dette, dekanteringen af Skriften, evokeres i Salme 98:
Havet skal larme med alt, hvad det rummer
jorden og de der bor på den.
Strømmene skal klappe i hænderne,
Alle bjergene skal juble.
Ifølge Adolph M. Ritter fuldbyrder homoousien et brud med den tidligere naive overtagelse af den antikke logos- og værens-tænkning som fortolkningsramme for det kristne kerygma.48 Der kan således med vor tids begreber tales om en mere aktiv ombesættelse etablerede filosofiske begreber, og herved avancerer væsensenheden fra at være en eksegetisk hjælpekonstruktion til at blive kristendommens og kirkens definerende distinktion i både ”Øst og Vest”.
Nikænum markerer overgangen fra en tidligere naiv overtagelse af antikke filosofiske begreber, til en egentlig selvstændig teologisk fremstilling af homoousien. Denne bevægelse kan indikeres med det andet bon mot, som Nancy fremdrager hos Hegel:
Unity and difference give out in poor and mediocre sound, for example, against the splendour of the sun, against the East and the West. But the gospel will be preached to the poor and they will see God.49
Denne aforisme kan forstås således, at den logiske formalisering af læren med begreber om enhed og forskel, der umiddelbart indebærer et tab af liturgisk fortryllelse (solens stråleglans og Østen og Vesten), men at netop således vil evangeliet ifølge Hegel ”blive forkyndt for de fattige og de vil se Gud”.
Den guddommelige konspiration – Niklas Luhmann
Væsensenheden har, som det er fremgået, fascineret en række forsøg på at udkaste tidssvarende teoretiske beskrivelser af moderniteten, eksempelvis Niklas Luhmanns teori om sociale systemer, der blandt andet bygger på George Spencer- Browns Laws of Form.50 Formlogikken indarbejder paradoks og selvreference som logiske former, der tillader at tegne et andet billede af den religiøse kommunikation, som Luhmann i sine religionssociologiske skrifter har taget op i muslimske, jødiske, kristne og buddhistiske traditioner.
I denne teoriudvikling indgår treenighedslæren som en forløber for en anderledes, ”operationsduelig” logik, der har et stort forbillede i Hegels logik. Spillet mellem den semantiske og performative sætningslogik og den spekulative sætnings dialektiske omvending af semantikkens sætning, peger som antydet frem mod aktuelle teoriudviklinger.
Treenighedslæren skelner mellem den indre teologiske og den ydre økonomiske treenighed, der tilsammen danner en selvreferentiel fordobling. Den evige treenighed artikuleres i den frelseshistoriske treenighed og omvendt. Med formlogikken kan treenigheden beskrives som en ”form, der genindtræder i sig selv”.51
Formens genindtræden i formen udfoldes med talehandlingsteoriens begreber som et konspirativt spil mellem performative og konstative ytringer, som ifølge Luhmann kendetegner åndsbegrebet i de bibelske traditioner. Schleiermachers Taler om religionen (1799), opviser dette træk, som ifølge Luhmann gælder alle religiøse selvbeskrivelser (dogmatikker og bekendelser) i den bibelske tradition.
Åndsbegrebet tilbyder sig, siger Luhmann, som et ”konspirativt og for så vidt dekonstruerbart begreb”.52 Åndsbegrebets konspirative dynamik ligger nærmere bestemt i dobbeltheden af ”grebethed og iagttagelse af denne grebethed”. Ånden manifesterer sig således i fordoblingen af en performativ uforståelig tale og adfærd (eksempelvis tungetale og trancetilstande) og i den samtidige konstative offentlige synlighed af denne hændelse. Ånden kommunikerer i uforståeligheden af kommunikationen, der netop i uforståelighedens form er forståelig som åndens nærvær.53
Konspirationen af performative og konstative udsagn i religiøse selvbeskrivelser kan generelt ifølge Luhmann bestemmes med begrebet differentiale.54 Således kan væsensenheden beskrives som et differentiale, der uddifferentierer, regulerer og dekonstruerer kommunikationen.
I systemteoriens terminologi bliver de handlinger og oplevelser, der tilskrives personerne i treenigheden (skabe, føde, udgå, udsende, modtage, ånde) neutraliseret og formaliseret som ”iagttagelser af iagttagelser”: det guddommelige væsens iagttagelser af sig selv, hvormed det opretholdes og hvormed systemet afgrænser sig fra sin omverden.
Den spekulative formalisering af de indretrinitariske relationer og prædikater som ”iagttagelser af iagttagelser” er et modtræk mod den økonomiske, frelseshistoriske forståelse af treenigheden og dens ”personer”, som truer med at opløse væsensenheden. I stedet for en frelseshistorisk fortælling bliver det guddommelige logos her beskrevet i overensstemmelse med det bibelske ords selv-referentialitet, som har sit teologiske og liturgiske paradigme i Salmernes Bog.55
Afsluttende bemærkninger
Den nikænske bekendelses 1700 årige arv omfatter de bibelske salmers formelle og mekaniske strukturer som eksempelvis poetisk parallelisme og akrostik som kristologiens og treenighedens matrice. Beskrivelsen af den bibelske poesis formelle træk, den poetiske parallelisme, havde afgørende betydning for den tyske Sturm und Drang bevægelse med navne som Johann Gottfried Herder.
I filosofien, poesien og videnskaben fra Kant til Hegel generaliseres den uendelige fordobling i form af spillet mellem enhed og forskel, som er den grundfigur, der accentueres i henholdsvis den tyske romantik og den tyske idealisme med udgangspunkt i fordoblingen af den transcendentale mulighedsbetingelse for den empiriske erfaring, som Kant introducerer i Kritikken af den rene fornuft i 1781.
Ovenfor har det handlet om, hvorledes dette spil ifølge Nancy udfolder sig i Hegels spekulative filosofi som et prisme for læsningen af den filosofiske sætning. Dette prisme har vi her appliceret på homoousiens filosofiske og teologiske virkningshistorie som baggrunden for at overveje, hvorvidt og hvorledes homoousien med Nancy virkelig kan siges at have været den vestlige traditions grundvand.
1 Det følgende bygger på min, ”Den Nikænske Bekendelse og homoousien”, Dansk Teologisk Tidsskrift 2023, 3-33.
2 Jean-Luc Nancy, The Speculative Remark (one of Hegel’s Bon Mots), Stanford: Stanford University Press: 2001.
3 Slavoj Zizek, Less than Nothing, London: Verso 2012, 17.
4 Christopher Stead, Divine Substance, Oxford: Clarendon Press 1977, 223-280.
5 Peder Nørgaard-Højen, Den Danske Folkekirkes Bekendelsesskrifter, Frederiksberg: Forlaget Anis 2000, 15 (kursiv tilføjet).
6 Hans Christoph Brennecke ”Homoousios”, Religion in Gechichte und Gegenwart, Tübingen: Mohr Siebeck 1998-2005, 1882-1883.
7 Pallesen, ”Den Nikænske bekendelse og homoousien”, 5.
8 Stead, Divine Substance 1977, 190-222.
9 Heinrich Dörrie,”Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der neuplatonischen Metaphysik”, Gregor von Nyssa und die Philosophie, Leiden: Brill 1976, 21-42.
10 Her og i det følgende er ikke oversatte citater gengivet i forfatterens oversættelse.
11 Erwin Metzke, Sakramente og metafysik. En Lutherstudie om den kristne tænknings forhold til det legemligt -materielle, København: Tidsskriftet Arken 2024.
12 Carsten Pallesen, ”Forord: Ordets kirke – Kirkens ord”, Præsteforeningens Blad, 2015, 903.
13 Martin Luther, ”Om Kristi Nadver. Bekendelse 1528” Skrifter i Udvalg, København: Credo Forlag 1994, 255.
14 Friedrich Gogarten, ”Die Gottheit Christi” i Luthers Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck 1967, 102-103.
15 Metzke Sakramente og metafysik 2024, 67-75.
16 Luther ”Om Kristi Nadver. Bekendelse”, 162-163.
17 Luther ”Om Kristi Nadver. Bekendelse”, 163.
18 John Hunt The Joyce Project : Ulysses: Consubstantiality 2011.
19 James Joyce, Ulysses, København: Martins Forlag 1964 d.o. ved Mogens Boisen, 204-205; ”He Who Himself begot, middler the Holy Ghost, and Himself sent himself, Agenbuyer, between Himself and others, Who, put upon His fiends, stripped and whipped, was nailed like a bat to a barndoor, starved on crosstree, Who let Him bury, stood up, harrowed hell, fared into heaven and there these ninenteen hundred years sitteth on the right hand of His Own Self but yet shall come in the latter day to doom the quick and dead when all the quick shall be dead already. Glo—o—ria in ex—cel—sis De—o.” James Joyce, Ulysses, London: Penguin Books 1992, 253.
20 Joyce Ulysses 2000, 622. Jacques Derrida, ”Violence and Metaphysics”, Writing and Difference, New York: Routledge 2001, 191-192.
21 Derrida, ”Violence and Metaphysics”, 192.
22 Briefe an und von Hegel Hoffmeister Bd IV, citeret efter Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt Tübingen: Mohr Siebeck 1982, 118.
23 T.F.Torrance, The Trinitarian Faith, Edinburgh: T&T Clark 1995.
24 Regin Prenter, Regin, Guds virkelighed, Aarhus: Lohses Forlag 1982.
25 Michael Theunissen, Sein und Schein, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980.
26 Theunissen, Sein und Schein, 237-243.
27 ”Oneself as Another suggests from the outset that the selfhood of oneself implies otherness to such an intimate degree that one cannot be thought without the other, that instead one passes into the other, as we might say in Hegelian terms. To ”as” I should like to attach a strong meaning, not only that of comparison (oneself similar to another) but indeed that of an implication (oneself inasmuch as being other).” Paul Ricoeur, ”The Question about Selfhood?”, Oneself as Another, Chicago: The University of Chicago Press 1992, 3.
28 Werner Stegmaier, Substanz. Grundbegriff der Metaphysik, Stuttgart Bad Cannstatt: frommann-holzboog 1977 og samme ”Fliessen” i Wörterbuch der Historischen Metaphern.
29 Nancy, The Speculative Remark, 2001.
30 Nancy, ”The Deconstruction of Christianity”, 151.
31 ”Water being without cohesion, makes no sound, and its movement, as merely external friction of its freely displaceable parts, yields only a murmuring sound [Rauschen] (Enc. II Remark §300)”. Nancy The Speculative Remark, 101.
32 ”Here is how the text of the Aufheben reads: in a metrical, mechanical way, right at the level of its form, in a neutral voice, by speaking in water.” (Céline Surprenant ”Speaking in Water”, i Nancy, The Speculative Remark, IX.
33 Michel Serres, Genese, København: Gyldendal 1998. Serres’ fortolkning af Det ukendte mesterværk har inspireret filmen, La belle noiseuse af Jacques Rivette 1991.
34 Joyce, Ulysses, 622.
35 Christopher Stead, Divine Substance, Oxford: Clarendon Press 1977, 214, 247-248.
36 Adolf Martin Ritter, ”Arianismus”, Theologisches Realenzyklopädie Band 3. Berlin/New York: De Gruyter 1978, 705-719, 709.
37 Pallesen ”Den Nikænske bekendelse og homoousien”, 5. Hans Christoph Brennecke. ”Homoousios”, Religion in Gechichte und Gegenwart, Tübingen: Mohr Siebeck 1998-2005, 1882-83.
38 G.W.F. Hegel Åndens fænomenologi, København: Gyldendal 2005, 45; Hegel Die Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner 1988, 46.
39 Hegel Åndens fænomenologi, 46-47.
40 Céline Surprenant. ”Speaking in Water”, XIV, Nancy, The Speculative Remark.
41Joyce, Ulysses, 647-649.
42 Avivah Gottlieb Zornberg, The Murmuring Deep. Reflections on the Biblical Unconscious, New York: Schocken Books 2008.
43 Hegel Åndens fænomenologi, 2005, 491; Hegel, Die Phänomenologie des Geistes 1988, 460-461.
44 Martin Luther, ”Fortale (II) til Salmerne (1528)” Luthers skrifter i udvalg Bind III, Aarhus: Forlaget Aros 1980, 36.
45 Nancy, The Speculative Remark, 157.
46 Günter Bader, Abyssus abyssum vocat. Om kritkken af resonans, København: Arken 2022.
47 Carl Andresen, ”Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffes.” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 52, 1963, 1-39.
48 Adolf Martin Ritter ”Arianismus”, Theologisches Realenzyklopädie Band 3, Berlin/New York: De Gruyter 1978, 709.
49 Nancy, The speculative Remark, 105.
50 Georges Spencer-Brown Laws of Form, Leipzig: Bohmeier Verlag 2011.
51 Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, 254.
52 Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 329.
53 S.st., 329.
54 S.st., 345-346.
55 Günter Bader, Name und Parallelismus. Navn og parallelisme, Rheinbach: CMZ-Verlag 2011, 44-55.
