Fønix årg. 2025, s. 199-216 (pdf)
Vi må presse alfabetet
til det klynker som en nonne.
– Simon Grotrian1
Simon Grotrian (1961-2019) var en af sin generations mest produktive salmister. Men hans værk er omdiskuteret, fordi hans velkendte lyriske utilgængelighed som regel genfindes i salmerne – en genre, der traditionelt er kendetegnet ved en høj grad af tilgængelighed. I denne artikel vil jeg argumentere for, at Grotrians salmer er mere end blot sproglig gymnastik i et hermetisk lukket rum. Mit argument er, at hvis man læser Grotrians udgivelser som salmesamlinger, kan man identificere væsentlige teologiske temaer, der behandles på en overraskende, fængslende og vedkommende måde på tværs af udgivelserne. Så selvom det er rigtigt, at den enkelte salme ofte har så høj en grad af kompleksitet, at den ligefremme mening er svær at isolere, sker der noget interessant, når man læser på tværs af salmeproduktionen. Her står en række klare teologiske temaer frem – endda på en overraskende kohærent måde.
Grotrians stil er ekspressiv, billedmættet og metafortung og krydret med en postmoderne leg med genrer og stilarter, dog altid umiskendeligt særpræget og skæv. Det gælder for hele forfatterskabet, selvom udtrykket varierer fra værk til værk. Kender man ham ikke, følger her en kort introduktion, inden jeg går i gang med analysen.
Grotrian debuterede med digtsamlingen Gennem min hånd i 1989 og nåede at udgive mere end halvtreds værker inden sin tidlige død. Udgivelseshastigheden var så høj, at det er vanskeligt at tale om faser i forfatterskabet, men de fleste er enige i, at udgivelsen Livsfælder fra 1993 markerer en tidlig overgang, hvor det guddommelige tematiseres på en mere direkte og bekendende facon, blandt andet indikeret ved, at Gud nu skrives med stort G, fx i sidste linje af digtet ”Golgata”: ”jeg ser igennem flammerne / at busken strækker arme ud / jeg bruger dine hænder / som et nøglehul til Gud”.2 Et andet markant skifte kommer i 2006, da Grotrian udgiver sin første salmebog på Gyldendal, Jordens salt og verdens lys. Tidligere havde salmerne været afsnit i digtsamlinger og ikke navngivet som salmer, men stod blot sådan frem med deres faste og rimende metrik og teologiske tematik.3
Grotrians forfatterskab har generelt været både hyldet og kritiseret, og det samme gælder hans salmedigtning. I de bedste øjeblikke er salmerne ifølge Jakob Schweppenhäuser udtryk for en nødvendig traditionsfornyelse,4 og ifølge Stefan Kjerkegaard er hymniske, kollektive og bibelforbrugende.5 Grotrian er dog endnu ikke med i Den Danske Salmebog (DDS), men optræder i både Kirkesangbogen og 100 salmer.6 Det er for tidligt at sige, om Grotrians salmer vil være at finde i en kommende revision af DDS, men på grund af teksternes kompleksitet kan man formode, at et folkeligt gennembrud næppe venter lige om hjørnet.7
Erik Skyum-Nielsen skrev i 1994 en indflydelsesrig artikel, hvor han teoretiserede over salmebegrebet i forbindelse med udgivelsen af Tillæg til Den Danske Salmebog.8 Her fremlagde han blandt andet en salmedefinition samt visse dispensationsmuligheder fra den: En salme er et stykke litteratur af en vis teologisk lødighed, som er skrevet til brug i og af den kristne menighed.9 Skyum-Nielsen diskuterer så, om man kan dispensere fra disse krav af forskellige grunde, som han benævner som teologiske, æstetiske eller pragmatiske/folkelige.10 Folkelige er Grotrians salmer i lav grad, og de har haft svært ved at blive tryktestet i det praktiske menighedsliv, fordi mange præster holder igen med at anvende dem. Æstetisk mener de fleste, at de holder kunstnerisk niveau, selvom Skyum-Nielsen selv har været både for og imod.11 Teologisk afviser Skyum-Nielsen efterhånden, at Grotrian har noget relevant at bidrage med.12 Schweppenhaüser citerer Skyum for det afsluttende svirp: ”Skål alle sammen, og velkommen til ‘salmer’ uden teologisk soliditet og uden sikker digterisk kvalitet, men med masser af spørgsmål, som de ikke selv rummer svarene på, fordi de ikke er ordentligt tænkt eller for alvor er sanset igennem”.13
Den teologiske armod i Grotrians salmer kan skyldes, at det er besværligt at oversætte de mange referencer i Grotrians tekster til egentlig teologisk mening.14 Nok er der mange referencer til bibeltekster, anvendelse af teologiske udtryk, intertekstuel brug af salmetraditionen og mere, men det står konstant i fare for at lukke sig om referencerne uden at blive brugt til at kommunikere en meningsfuld teologi. Dermed risikerer Grotrians salmer ikke at kunne leve op til Skyum-Nielsens foreslåede ”minimalkrav” til en salme såsom folkelig enkelhed og konfessionel soliditet.15 Med andre ord er brugsaspektet ikke tydeligt nok, hvilket Schweppenhaüser virker til at være enig i.16 Skyum kalder det et identifikationsproblem, fordi teksterne hele tiden peger tilbage på forfatteren selv, så den teologi, der bliver formidlet, alene bliver Grotrians egen.17 Ifølge Kjerkegaard er det dog at overgøre fremmedgørelsen, for ”Grotrians jeg hviler i salmens vi”.18 Kender man lidt til Grotrians biografi, er det helt oplagt at forstå teksterne stærkt biografisk, fordi de rummer flere temaer, der ikke let lader sig almengøre, men netop springer ud af forfatterens distinkte erfaringer med sindslidelser. Men det er faktisk ikke nødvendigt at gå via biografismen for at få teologiske elementer frem. På trods af sprogets hermetiske karakter, er der nogle teologiske temaer, som træder tydeligt frem, når man læser det samlede salmeforfatterskab. Man kan anfægte ideen om at læse efter pointer på tværs af en produktion, fordi den enkelte salme gerne skal kunne stå selvstændigt som en afrundet enhed for at kunne indgå i gudstjenestens sammenhæng. Hvis man ser på de enkelte salmer isoleret, så er det en udfordring ved mange af Grotrians salmer, at de efterlader en rest, der ikke går op, som Henrik Skov Nielsen skriver,19 og derfor kan man næppe tolke digtene – eller salmerne for den sags skyld – konsekvent teologisk. Måske pointen skal understrege, at heller ikke troens øje altid ser klart. Nok taler Paulus om, at sløret over det Gamle Testamente fjernes i Kristus, men det betyder ikke, at tilværelsens gåder er løst i én samlet sum. Troens kognitive økonomi har ikke altid overskud på betalingsbalancen. I hvert fald er konsekvensen den, at de fleste læsninger af Grotrians tekster er forbundet med en ganske høj frekvens af gæt og udeladelser for at en vis mening kan trylles frem.
I resten af artiklen undersøger jeg først, hvordan Grotrian netop ved hjælp af sit ekspressionistiske sprog tematiserer en væsentlig teologisk pointe om, at menneskets sprog kommer til kort i beskrivelsen af Gud. Det fører over i en overvejelse af, hvad Grotrian så mener, den kristne menighed kan stå fast på, hvis ikke sproget kan indfange Gud, og her peger jeg på nadveren som et helt centralt teologisk locus i Grotrians teologi. Til sidst undersøger jeg, hvordan eskatologien sammenfatter alle dele af Grotrians teologi og nok er det tydeligste tema i salmeproduktionen.
Første tema: Grotrians rationalitetskritik
I 2011 blev Grotrian spurgt af Dagbladet Information, ”Hvad er det for et billede, du har af Gud?”. Hans svar er symptomatisk, men også overraskende. ”For mig er Gud den dér nissefar med skæg, der sidder oppe i Himlen… jeg mener, hvorfor ikke? Hvorfor skal det være så kompliceret? Han er ikke en flagrende energi i verden, det er ikke dét, jeg forbinder med ham. Han er en gestalt, og jeg kan lige så godt forestille mig ham som en hvidhåret bedstefar, for så er det nemmere at komme i nærheden af ham”. Den meget konkrete gudsforestilling overraskede tydeligvis journalisten, der responderede: ”Nogen vil mene, det er en temmelig barnlig forestilling om Gud?”, hvilket Grotrian ikke lod sig anfægte af: ”Lad bare folk kalde mig barnlig. Er man ikke som et lille barn, kommer man jo slet ikke ind i Gudsriget, så jeg indrømmer gerne min barnlighed. Og hvis dét er flovt, så er det ikke mit problem. Det handler jo også om at kunne forenkle sin tro så meget, at man kan se tværs igennem støjen, og det er børn gode til”.20
I salmedigtningen er et vigtigt aspekt af Grotrians antirationalisme de kohærensbrud, teksterne er så fulde af. Det giver en ”ambiguitiv grundstruktur”, som forstærkes af teksternes mange eklekticismer, hvor alle mulige forskellige forhold sættes sammen.21 Det er et karakteristikon ved postmoderne poesi, som også i overmål er til stede i Grotrians digtning. En af styrkerne ved Grotrians digtning er, at man kan fornemme billederne i sproget, selvom de er svære at visualisere for fornuften.22 Men hvordan skal man tilgå dem, når deres betydning ikke er så let at afkode? Et forslag er, at i stedet for at se på digtet som en kode, man skal knække, kan man forestille sig digtet som et vejr, man går ud i. En atmosfære, man er i. Det er den vietnamesisk-amerikanske forfatter Ocean Vuong, der har formuleret det sådan i en samtale med den islandske musiker, Björk:
Og jeg fortæller folk, der kæmper med poesi, at det også er sådan, man skal opleve poesi, på samme måde som man oplever vejret. Man skal ikke gå ind i det og sige: ‘Hvad er koden? Hvad er meningen? Hvordan løser jeg denne gåde?’ Det er ikke en gåde, det er en atmosfære […] Jeg tror, at det i sidste ende er det, vi gør – vi skaber atmosfærer, som folk kan legemliggøre.23
Det gælder i særlig grad hos Grotrian, at man, som Marianne Stidsen har formuleret det, ”må igennem faldet, igennem erkendelsen af negativiteten, for at nå frem til en virkelig indsigt”.24 Stidsen forholder sig hellere til ”ordenes materialitet” end til det religiøse aspekt hos Grotrian, og derfor er hendes negativitetsprincip måske bedre formuleret af Kjerkegaard, når han taler om en dobbelthed hos Grotrian, hvor der ”dels [er] en drift imod en poetisk opløsning, dels en drift imod en religiøs forsoning”.25 Denne erkendelsesvej er kendt fra romantikken, hvor man antog, at noget i Væren kun kan nås gennem poesien.26 Pointen for romantikerne i opgøret med oplysningens universalisme var, at der ikke er adgang til alle typer af erfaringer og indsigter gennem rationaliteten. For visse erfaringer og indsigter gælder det, at man må gå omvejen om sproget, følelsen, fornemmelserne, ellers lukker dele af virkeligheden sig for én. Derfor er det en del af Grotrians poetologiske vision ikke blot at prise Gud, men også at prise digtet som en vej til Gud.27
Den poetologiske vision gør det desuden vigtigt at fastholde spændingerne i sine læsninger: ser troens øje ikke klart, findes der ingen genvej gennem troen, når billedernes mening fortrænges. Grotrian skriver, at ”hvad Gud har tænkt med verden / det forblir hans algebra”.28 Heller ikke i kirken løses ligningen. Men det betyder ikke, at Grotrian ikke forholder sig endog meget aktivt til at udfolde, hvordan troen skal forstås i lyset af rationalitetens undergang.
Der er de yderste horisonter for menneskelivet med fødsel og død, hvor forstanden ikke har meget at sige – ”Nu ligger vi i vuggebrandens / askekrukker / ingen bruger da forstandens / øloplukker”29 – og når døden er indtruffet, synger menigheden: ”Når vi ses i Paradis / uden noget gudsbevis”.30 For i Paradis kommer oplysningen som en gennemstrømning fra Gud, der er livet selv: ”Ak, jeg fatter ikke livet / som er dig, og blev mig givet / men jeg pakker gerne gaven / op, når jeg er endt i haven / da vil du oplyse mig.”31
Der er også et aspekt, som handler om den troendes forhold til fornuften. Ifølge Grotrian annammes troen alene med barnets perspektiv. Der er noget, kun barnet kan forstå med sin intuition, nemlig at Gud er god. Med barnetroen kan man sige, at ”det søde ved Herren kan alle forstå”32 eller ”Hos Kristus er vi kloge / med en kind af æblesaft / nu vil jeg ikke boge / den, men drikke troens saft”.33 Når man er kristen, siger man, ”jeg tror på det, jeg ikke ser / og der er blod for vin / en påskemorgen er han hér / og nåden, den er min.”34 For ”Selvom korset er en gåde / er den kristne ikke dum / men han lader Herren råde / med et orgel i sit rum.”35 Sådan er den kristnes liv for Grotrian, her gælder reglen, at ”Troen kan vi ikke gruble / den skal bare pakkes op”.36
Et tredje aspekt er, at vi i livet her på jorden kun kan se sandheden i et spejl. Med en henvisning til Platons berømte hulelignelse skriver Grotrian: ”Herre, Jorden, du betrådte / er forblevet Platons grotte / vi kan ikke række spanden / frem og tappe himmelranden”.37 Vi kan ikke, for det er ikke et spørgsmål om manglende indsats eller oplysning, sandheden er skjult for verdens øjne. ”Kloden er mental / enhver, der rummer den, blir gal”,38 skriver Grotrian, og det betyder, at vi kun har Kristus at klynge os til: ”Det er nok, at Kristus blunder / indtil al fornuft går under / denne verden er en stige / han har givet os Guds rige”.39 Vi kommer ikke langt med vores egne meninger om Gud, for hvad formår en falden forstand egentlig at gennemskue? Polemisk skriver Grotrian, at ”i bækken sejler hjerner med idéer / vi har haft om dig”.40 Der er ingen ende på de teologiske udformninger af dogmer og bekendelser, men for Grotrian er det alt sammen fornuftens forkrampede forsøg på at fiksere det uforståelige. I sidste ende er bekendelsen kristologisk, og derfor kan det prægnant lyde: ”Sandheden er krydset”, for det er kun korset, der forløser.41 Men at korset er sandheden, er dog ikke en indsigt, mennesket selv har skaffet sig. Som sagt gælder rationalitetskritikken også indad i kirken. Derfor spiller Helligånden også en gennemgående rolle som epistemologisk nødvendighed, så han kan skrive, at ”Ånden samler dét, der ingen løsning har”.42
Rationalitetskritikken er et tværgående tema i Grotrians salmer, som en kritisk instans overfor modernismens dyrkelse af fornuften. Her mener Grotrian, at troen må acceptere, at der ingen genveje findes via troen, for troen må antages fra barnets umiddelbare perspektiv i det liv vi lever, hvor vi kun erkender via spejlets antydninger.
Andet tema: Grotrians forståelse af sakramentet som anker
Det andet teologiske tema, jeg vil trække frem som eksempel på en sammenhængende position hos Grotrian, er nadverteologien. Grotrians nadversyn spiller tæt sammen med hans rationalitetskritik. Når rationaliteten ikke kan begribe Gud, må der være et andet anker for troen, og det er hos Grotrian sakramentet. Det fører for vidt at indføre i Grotrians fremstilling af både dåb og nadver, så jeg nøjes med nadveren som eksempel. Egentlig er det interessant, at en så skrifttematisk bevidst digter og salmist som Grotrian finder sit anker i noget så konkret og materielt som nadverens elementer. Omvendt er det måske netop derfor. Hvis tro blot er sprog, er der ingen hvile at finde, for sproget er endeløst dynamisk.
Jeg har noteret 42 eksplicitte referencer til nadveren i Grotrians salmeproduktion. I dette afsnit inddeles temaet derfor i fire undergrupper i et forsøg på at give et overblik: 1) nadveren som anker for troen, 2) nadverens helbredende egenskab i timelig og 3) ultimativ forstand og 4) nadveren som formidler af Kristi realpræsens.
Nadveren som anker
Grotrian formulerer selv eksplicit, at ”sakramentet er mit anker”.43 Grotrian vil drikke troens saft som en kontrast til fornuftens forsøg på at fange virkeligheden. I forlængelse af det kan han også give Gud en anmodning: ”lad de røde vine / pumpe hjertet til rødbede […] Lad så alterbrødet / folde vinger ud i tankerækken”.44 Det er i nadveren, at mennesket kan finde en sikker grund i en tilværelse, der er uforståelig og gådefuld. ”Og ender vi ved altrets fod / om natten og om dagen / så er forklaringen dit blod / og dét er hele sagen”.45 Kristi blod er ”forklaringen”, fordi korset er ”sandheden”, som vi så ovenfor. I det oprørte hav, vi lever på, støtter Gud med ”nadverens flåde”,46 og på den måde bjærges vi eksistentielt uden at kunne forstå hvordan og hvorledes. Det futile rationalitetsprojekt må kuldsejle, og når det sker, byder nadveren sig til som en redningsplanke: ”Vi gravede i stjernejord / der gjorde døden større / nu segner vi ved nådens bord / hvor Krist er hængt til tørre / de røde dråber evighed / som kugler i geværet / er kollisionen med Guds fred / halleluja, foræret”.47 Gratis, ufortjent, ja, af nåde.
Også i salmevers, der med Niels Lyngsøs ord anvender ”montage-metoden” til at skabe komplekse, sproglige rum, fungerer nadveren som et anker. Grotrian kan skrive, at selvom nadveren er undseelig, så er den en forløsning på det dybeste eksistentielle niveau, nedenunder konventionernes skruetvinge: ”I det tørre brød, i vin vi smagte / sprang en blomsterkrone i kulører / og når regnen siler ned i tragte / gjalder hornet over vore ører […] Dybere end normen synker brødet / som en skattekiste gennem vinen / men når Herren sætter os på skødet / er vi endnu levende af grinen”.48 Et andet sted bliver nadveren Guds varme kram til en forslået sjæl, den bøjede nakke, som ikke magtede livet: ”Sakramentet har en skål / til en bøjet nakke / vi vil stange troens ål / og til disse toner vil vi takke. // I en krypt af sodavand / blå af ild i karmen / drikker vi til bægrets rand / solen står tilbage med sin varmen”.49
Nadveren er altså et anker i et liv, hvor fornuften er kommet til kort. Men nadveren er mere end det. Den har også en helbredende virkning, endda i dobbelt forstand. I første omgang en øjeblikkelig og timelig helbredende kraft, i anden omgang en evig og frelsende helbredende kraft. I det følgende viser jeg denne dobbelthed i nævnte rækkefølge.
Nadveren er helbredende i timelig forstand
Nadveren er blevet en fast bestanddel af højmessen i folkekirken, og det kan måske give den et trivielt skær i al sin repetitive genkendelighed. Grotrian forsøger med sin salmedigtning at vise miraklet i det genkendelige, fx at nadveren er helbredende i en øjeblikkelig og timelig forstand. Han kan fx skrive at, ”for hver min krumme nadverbrød / udskyder du den store død”.50 Som en akut medicin mod fordærvsmagterne tilbyder Gud sakramentet, der puffer den uundgåelige død fremad i tid.
Men nadveren er også helbredende i en mere verdslig eller profan forstand. I kampen mod livets modgang er nadveren Guds helbredende indgreb mod vanviddet. Som det lyder relativt ligefremt om nadverens effekt på sorg og tristhed i Jordens salt og verdens lys: ”Herre, hjælp / vi rækker tårerne tilbage / ved dine altre vil vi tage / en maveglød / af vin og brød / og smage […] Herre, da / er rundesangene forbundet / og vore nederlag er vundet / et glædesbord / på denne jord / er fundet”.51 Andre steder er det forfatterens angst, der får et fur af nadveren: ”når vi sluger brødet som en pille / løber angsten bort som gammel ost”.52
Nadveren er ”en Kristussti”, et ”alterhegn” om de svage. Her er hierarkierne revet ned, adgangen til Gud er åben for enhver, der søger tilflugt. Det er en åben dør, netop nu, her i det timelige med reel effekt: ”Vinen og brødet / sejler i kødet / hjertet slår fastere nu end før / cirklen alene / gjorde os rene / da står vi ved din palmedør”.53 Grotrian formulerer det på så mange forskellige måder, at det er svært at overse den sammenhængende teologiske forestilling om nadverens helbredende effekt i timelig forstand. For den syngende menighed rummer dette et tydeligt præg af brugslitteratur – hvad er mere jordnært end at få vendt sin sorg til dans? ”Herre, vi tømmer din evighedstår / træder vi ud, er vi hvide […] Herre, da smager vi brød, der er bagt / ind i en stjerne, der klinger”,54 skriver Grotrian, og derfor er nadveren også knyttet til festen: ”der er klokkeklang i glasset, når vi hæver det fra bordet / og vi ser, at mørket skyller frem fra kirken og fra koret / så vi rejser os og træder varsomt ind i disse sale / hvor en sommerfugl har ventet os, har længtes i sin dvale”.55 Eller mere direkte i Ravnekost og slagere: ”men når vi får lidt brød og vin af præsten / starter festen”.56
Nadveren er helbredende i ultimativ forstand
Nadveren er teologisk set en forening med Kristus. Jesus’ sejr over synd og død bliver den troende til del. Det er også et fokus hos Grotrian, som kan skrive, at ”drikker jeg en altertår / ser jeg døden ende […] Herren findes i min vom / død kan ikke smitte”.57 Set i lyset af dødens uundgåelighed i dette liv, må Grotrian her tale om en helbredende effekt ved nadveren i den ultimative forstand, at den troende skal leve evigt hos Gud gennem Kristus. Det kan han også formulere som et ophør af lidelsen, som klart nok ikke er øjeblikkelig, men netop et håb om helbredelse – også psykisk – i ultimativ forstand: ”Vinen, som vi drikker af i tove / løfter os fra død, der kun kan sove / liv er skåret ud af Jesu side / derfor skal vi ikke mere lide”.58 Nadveren er på den måde et løfte, der peger frem imod en endelig og ultimativ forløsning: ”Treenigheden lover, at vi vil få en tår / de søde altervine / fra vener uden pine / skal bringe os i stand / til at gå i land”.59 I en længere strofe beskriver Grotrian bevægelsen fra indtagelsen af nadveren til ophøret af dødens virkelighed: ”Tænderne skyller rundt i vin / som om vi gik imod stalden / dér holder Vorherres dollargrin / med tungen og mødrenes kalden / trapperne ned til dødens hus / forsvinder som et par måger / vi drikker af himlens mælkekrus / de skumfødte Betlehemsvover”.60
I den lutherske tradition er livet i denne verden metaforisk bestemt som et liv i slaveri under synd, død og djævel. Grotrian kan også tale på den måde og benævne troen som en vandring ud af slaveriet, hvor også nadveren spiller en central rolle: ”Gud har sat os fri med brødet”.61 Men ligesom troen ikke løser alle tilværelsens gåder med et trylleslag, sådan effektueres frigivelsen fra slaveriet under verdens trange kår heller ikke øjeblikkeligt. Som sennepskornet skal dø i jorden for at noget større vokser frem, sådan må den troende også stadig undergå dødens forvandling til evigt liv.
I en af de flotteste nadversalmer, Grotrian skrev, er det helbredende element udtrykt i både det timelige og ultimative perspektiv. Hjertet smager øjeblikkeligt på, hvad troen ultimativt skal begribe og erfare: ”Han går til Gud med kødets / det friske snit / og påskesolen skinner / på dig og dit. // Han går til Gud med vinen / det falder skær / på modne katedraler / nu er han her. // Med sommerfuglevinger / en hundedag / bestøver han alverden / og Gud står bag. // Og derfor kan vi samles / som blomsterflor / da smager vi med hjertet / at Gud er stor”.62
Nadveren er hos Grotrian ikke begrænset til at være et anker eller til at have diverse helbredende effekter. Der er også en artikulation af nadverens dogmatik, selvom det naturligvis er formidlet i poetisk form med sproglig kompleksitet. Det er det sidste element, jeg vil fremhæve angående Grotrians nadverforståelse.
Nadveren formidler realpræsens
I den evangelisk-lutherske teologi, der er folkekirkens, forstås nadveren som et sakramente, der formidler Kristi nærvær. Nadverelementerne er ikke symboler på Jesu legeme og blod, men er Jesu legeme og blod under skikkelse af brød og vin.
Grotrian kan også tale om nadverens teologi i denne betydning. Og han kan endda gøre det på en måde, så han ved hjælp af sproget forsøger at rykke ved selvfølgeligheden i, at Kristus er til stede i elementerne. Næsten makabert lyder det: ”Han dækker et bord til den tørstige hær / han åbner sin puls i et bæger”.63 At nadvervinen er Kristi pulserende og livgivende blod kan næsten blive skjult af ritualets genkendelighed, men Grotrian insisterer med sin henvisning til pulsen på, at det er konkret: ”jeg har længtes mod at drikke / af din arm, som galgenfrist. // Alle andre småvampyrer / patter på dit flade bryst […] Lad mig røre hovedpulsen”.64
Nadveren kan naturligvis kun forlene realpræsens, hvis Kristus døde på korset – ”Jesu død på Golgata / åbnede for vin i tusind liter”.65 I kraft af korset kan nadverens helbredende virkning forbindes med realpræsensen, idet Grotrian formidler den teologiske pointe, at nadveren kun er helbredende – i timelig og ultimativ forstand – når realpræsensen står til troende: ”Herren er i os med drik og med mad […] Drik til din bund, da forbliver du hel […] Herren er livscirklens ler og dens dram”,66 og ”Jeg har Kristus inden borde / udenpå har jeg eksem / det var nadveren, der gjorde / mig til nådens diadem […] Derfor spiser vi og drikker / af et større sindelag / når Vorherre flytter brikker / kan det frelse os i dag”.67
Grotrians salmer udfolder en rigt facetteret nadverteologi, hvor nadveren fremstår som anker i en uforståelig verden, som helbredende i både timelig og ultimativ forstand og som formidler af Kristi realpræsens, der gør helbredelsen virkelig.
Grotrians eskatologi
Til det aarhusianske studenterblad Figenbladet udtalte Grotrian engang, at hans salmer var båret af den ”himmellængsel”, han rummede. Samtidig understregede han også, at man ikke kan springe nogen led over, hvilket vil sige, at man må være til stede i det liv, man er blevet givet, med dets sorger og glæder.68 Derfor er det sidste teologiske tema også en bue, der spænder fra skaberglæde over livslede og himmellængsel til jubel over det kommende, evige liv. Det evige liv har en særlig underkategori, nemlig en betoning af universalismen (læren om alles frelse), som står i en vis spænding til alle de mange udsagn om troens glæder i forbindelse med nadveren.
Skaberglæde
Kristendommen er en tro på, at den treenige Gud er ophav til universet. Ikke så meget en tro på hvordan og hvornår, men at Gud som livet selv har skabt, hvad der er til, er skabelsestroens første udsagn. I lyset af eskatologien kan man sige, at uden skabelse er der heller ingen nyskabelse. Hvis ikke skabelsestroen fastholdes, er der heller intet håb om forløsning, for kun den Gud, der har magten til at skabe, har magten til at nyskabe.
Grotrian er ikke nogen stor besynger af skabelsestemaet, men der er nogle prægnante udsagn i salmerne som må trækkes frem. I Vejen og sandheden og livet skriver han, at ”Hele livet / har du givet / for at vi skal glæde os”,69 og det er en gave, der kommer med en indre appel om noget: ”det er livet denne sommer / og det vil dig altid noget”.70 Livet er imidlertid ofte karakteriseret ved en vis smerte, som gør, at skabelsesglæden udfordres eller presses i baggrunden. Men også i smerten kan skabelsestanken være en opmuntring: ”halleluja, for du er stærk / og trøsten er dit Skaberværk”,71 skriver Grotrian, og modtagelsen af livet er derfor i sidste ende kendetegnet ved taknemmelighed: ”Når klokken ringer solen bort / og visse bønner kom til kort / da takker jeg alligevel / fordi jeg lever, hvilket held”.72
Skabelsesdogmet fylder måske ikke meget hos Grotrian, men det løber som en røde tråd gennem dette tredje tema. For når livet egentlig er en gave, man skal være taknemmelig for, kan det overraske, hvor meget livsleden fylder. Nærmest korrigerende sin egen beskrivelse af livet som en gave, skriver Grotrian: ”Enhver, der skriver med dit blod / at verden hér er eviggod / har misforstået krydset / vi drives mod den skarpe sol / der synker i sin kongestol / hvor krummerne var plysset”.73 Dette tema fylder væsentligt mere i salmerne end skaberglæden, men det er spændingen mellem de to, der fører videre til himmellængslen. Derfor må vi også omkring livsleden, inden vi kommer til eskatologien.
Livslede
Ifølge Marianne Stidsen er der ofte en bevægelse i Grotrians tekster fra angst over håbløshed til håb.74 I salmerne er det dog ikke så meget angsten, der afføder håbløsheden, som det er livet generelt, og bevægelsen fra håbløshed til håb skyldes troen og den Gud, troen knytter sig til.
Man kommer helt tæt på afmagten, fx når Grotrian skriver, at ”jeg længes mod at være væk / med kistens søde overtræk”.75 Det er formentlig den slags formuleringer, Skyum-Nielsen har i tankerne, når han taler om identifikationsproblemet: at Grotrians sprog er så personligt, at det er svært for den enkelte salmebruger at identificere sig med. Men Grotrian kan også formulere sig alment om emnet og sige, at ”Hvad verden kan gi / er der modhager i”.76 Det er en poetisk formulering af et eksistensvilkår, de fleste vil kunne genkende. Men fordi livet rummer modhager, er døden heller ikke et problem. Der er også noget trøsterigt ved, at livet her på jorden ikke varer ved. Grotrian kan formulere det som ”den arveskyld, der blev min lod / har sænket sig som kæmpevod […] jeg ønsker ikke døden, som / er verden, når den føles tom”,77 og som ”Jeg bor i tiden / dér, hvor døden er en pude / med denne viden / kan jeg leve helt herude”.78 Der er ikke noget, vi som mennesker kan gøre ved vores eksistensvilkår, for ”Vi er skyld i dét at være til […] Livet blev os pålagt”.79 Derfor er det også kun den Gud, der har givet os livet, der kan føre os ud af det igen.
Grotrian kan sige det sådan, at verden er præget af præstationskultur og acceleration, og derfor ønsker han, at Gud griber ind: ”Verden er så kælen / der er hamsterspor på sjælen / giv mig Himmerigenøglen / jeg vil svinde bort som øglen. // Verden hytter sine / derfor findes al min pine”.80 Det giver et akut behov for Guds indgriben, og når den kommer, er der også en forløsning: ”Jesus, jeg har åndenød / mellem liv og mellem død / når jeg finder fred i dig / er du selv min lungevej”.81 Livet er en gave, der dog ofte bliver en ubærlig opgave, som mennesket ønskes forløst fra. Det er den eksistentielle grunderfaring, Grotrian konsistent giver udtryk for, og som forbinder skabelsestroen og livsleden med det eskatologiske håb: ”Vi tørrer livets ondskab væk som fingerfnat / vi byder hele verdens skolegård godnat / vi har bemærket, at pistolerne var ladt / da er vi havnet, hvor vi ejer vores skat. // Vi ryger ud igennem bunden af en krop / vort liv på kloden var det allerstørste flop / vi ser det hvide sjæleflag på tronens top / Vorherre, béd da vores salme holde op”.82 Skaberglæden er der, men den er stækket af livsleden, som fører os til eskatologiens centrale plads i Grotrians teologi.
Himmellængsel og opstandelse
En klart artikuleret himmellængsel og orientering mod opstandelsen spiller en central rolle i Grotrians eskatologiske salmedigtning.83 Den er forløsningen på livsleden og nederlagene i denne verden. Som hos mange andre er evigheden svær at sætte på begreb for Grotrian, og hans svært afkodelige metaforer spiller en væsentlig rolle her. I en vis forstand er det sådan, det må være, for ligesom med virkeligheden har vi kun adgang til troen på opstandelsen gennem sproget og sindet – og dermed er vores opfattelse begrænset: ”opstandelsen er kun et ord / men det er det, hvorpå jeg tror”.84 Grotrian påstår ikke at have set noget, andre ikke har set eller ikke kan se, men han sætter ord på det, der peger i en retning ud af livsleden. Relativt ligefremt kan det lyde: ”Lad os da med glæde / gå af live / døden har en slæde / Gud vil give […] Gud for livets gave / se os komme / op af vore grave / der er omme”.85 Livsleden forløses af døden, som bliver en overgang ind til livet hos Gud, og derfor er døden ikke farlig. Den er, som Ny Testamente også flere steder siger, en søvn hvorfra vi vækkes til liv: ”falder jeg i søvn, der blir til død / vågner jeg en morgen i dit skød”.86
Igen og igen beskriver Grotrian, hvordan opstandelsen bliver en fredfyldt overgang fra et liv præget af smerte og lidelse – og netop det vækker himmellængsel i salmerne: ”Og bag ved min verden af mørke og spejlevand / hører jeg englene komme / jeg venter på regnen, der overgår al forstand / fred i den inderste lomme”.87 Hvor livsleden har et noget ensidigt præg, fordi det ofte kommer fra Grotrians egne erfaringer med sindslidelse, er himmellængslen formuleret mere alment og kan ses i klar kontinuitet med mange andre af de eskatologiske salmer, der findes i den danske salmetradition.
Men der er en spænding i Grotrians salmer mellem troens særlige natur sat over for verdens rationalitet samt nadverens anker i en urolig verden og så eskatologiens klare universalisme.
Universalisme
I Grotrians teologi hænger kristologi og universalisme tæt sammen. Om inkarnationen lyder det, at det barn, der fødes, er ”barnet, der skal frelse alt”.88 Om soteriologien lyder det om Kristus på korset, at ”han vil frelse alle dem / der lod korsets bjælker save […] For skønt verden står i gæld / da han tilgav alt og alle”. 89 Om den herliggjorte Kristus lyder det, at ”når du rækker armen frem / er vi alle kommet hjem”.90 Og generelt er Grotrians Gud karakteriseret ved ”En ubetinget kærlighed / der kommer alle andre ved”, og når denne Gud griber ind ved sin Søn, så resulterer det i altings genoprettelse, i apokatastasis: ”så er Vorherres verden blevet hel”.91 Som man kan se i henvisningerne, er alle citaterne hentet fra Grotrians sidste salmesamling Vejen og sandheden og livet, der posthumt blev udgivet i 2023. Man kan derfor overveje, om universalismen er en teologisk overbevisning, der vokser frem sent i Grotrians salmeforfatterskab. I hvert fald skrev han i I morgen gælder alle hjerter: ”Det strittende hår blir så glat af din nåde / og hår har vi alle, ved gærde og slot / til dem, der har krøller og selv ville råde / vi søges af Gud, når det hele går godt / og derfor, når kurverne blæser med farver / når regnen betaler for grådens mani / skal vi, der i genskær af fødslerne arver / det hele, slå dørene endeligt i”.92 Jeg læser de to sidste verselinjer som et udtryk for, at troen er en forudsætning for at nyde frelsens goder. Men det står allerede i en spænding i samme samling, for her har det tidligere lydt, kort og koncist: ”du er alles redningsmand”.93 Jeg mener, at det mest konsistente teologiske udtryk hos Grotrian er at finde i en betoning af universalismen. Særligt de steder, hvor han anvender den klassiske metafor om livet som en vej, er endestationen ens for alle. ”Alle veje fører hjem”,94 skriver han, og i en anden salme ”Og da alle veje fører til mit hus / kan jeg ofre mine længsler til en rus”.95 I Frontalgalakser lyder det, at ”der er ingen dom”,96 med den konsekvens at ”til sidst skal alle rette ryggen […] hele denne verden nejer / i en sejrsskjorte”.97 Dette ”alle” er ikke blot de troende, men alle mennesker, fordi Guds nåde til sidst vil overbevise enhver vrangvillig om korsets sandhed.
Jeg ser altså en spænding til nogle af de andre teologiske temaers udfoldelse hos Grotrian, særligt nadveren, men Gotrian kan faktisk også formulere en universalisme i nadverregi, fordi sakramentes nåde rækkes uforskyldt til enhver: ”Nåden i de røde kopper / som fra korset skænkes alle”.98 Eskatologiens store sejrsbrus for Grotrian er, at livsleden for alle afløses af det evige gudsnærvær på grund af Kristi korssejr.
Afslutning
Simon Grotrian var en særegen digter, der i sit store forfatterskab pressede alfabetet og digtningen til det yderste. Ofte brød den tekstlige logik sammen, og mange læsere har frustreret vendt ryggen til det hermetisk lukkede digtunivers. Grotrian skrev både digte og salmer, og selvom man kan sige, at genrerne hos ham ikke stilistisk adskiller sig markant fra hinanden, har jeg argumenteret for, at der er overraskende stor tematisk sammenhæng i salmerne, når de læses som samlinger.99 I hvert fald udtrykker Grotrian sammenhængende teologiske forestillinger om rationalitetskritik og behovet for tro, om nadveren som et anker i en uoverskuelig verden og om himmellængsel og opstandelseshåb i en verden præget af frustration, smerte og livslede. Grotrian bliver næppe folkeeje, og der er meget at kritisere i salmerne, fx de mange indslag af platheder, der nærmer sig det blasfemiske. Men der er også overraskende mange gode og sammenhængende teologiske pointer, som viser, at det betaler sig at arbejde i dybden med forfatterskabet.
1 Simon Grotrian, Risperdalsonetterne, København: Gyldendal 2000, 35. Den salmekyndige vil vide, at titlen på denne artikel bevidst misforstår Paul Gerhardts kendte salme fra 1653 ”Gak ud, min sjæl, betragt med flid” (DDS 726), hvor den gamle imperativ form ”gak ud” blot betyder ”gå ud”. Jeg har fået substantiel respons på tidligere udkast fra Grotrianeksperne Erik Skyum-Nielsen, Jakob Schweppenhaüser og Stefen Kjerkegaard, som takkes stort for deres mange indspil til forbedringer af artiklen. Også stort tak til Søren Frank Jensen fra Fønix-redaktionen for kyndig kritik og medspil.
2 Simon Grotrian, Livsfælder, København: Borgen 1993, 21.
3 En tidlid analyse af disse salmeindsatser findes hos Hans Hauge, ”Om salmer og modernitet: Fra Grundtvig til Grotrian”, Kritisk Forum for Praktisk Teologi 2000/82.
4 Jakob Schweppenhäuser, ”Fortidsnøgler i fremtidslåse. Salmereformatoren Simon Grotrian”, Reformation 1517-2017: Magasin, Redigeret af Bejder, P., Engedal, A., Glass, S. W., Mathiassen, H. P., Nielsen, H. L., Søndergaard, P. S. & Tiedemann, S., Folkeuniversitetet 2017, 46.
5 Stefan Kjerkegaard, ”At kradse i det høje himmelspænd”, s. 4. Teksten er et foredrag, Kjerkegaard holdt i Studenterforeningen i Aarhus 14.09.2006. Det er tilgængeligt via forfatterens profil på Aarhus Universitet: https://pure.au.dk/ws/portalfiles/portal/14799853/At_kradse_i_det_h_je_himmelsp_nd.pdf
6 Iflg. Jakob Schweppenhäuser, ”To Grotrianer – salmemelodier mellem kirke & kunst og tradition & fornyelse”, Hymnologi 2017/45(1-2), s. 34. Den seneste udgave af Den danske salmebog blev autoriseret i 2002 og udgivet i 2003. Grotrian havde på det tidspunkt ikke udgivet sine salmebøger endnu, hvorfor han ikke findes i den nuværende udgave af DDS. I 100 salmer er medtaget otte Grotrian-salmer, som findes kommenteret i bogen 100 kommentarer til salmebogstillægget 100 salmer, redigeret af Kirsten Nielsen, Morten Skovsted og Mads Djernes, Syng Nyt 2018. I artiklen ”Alle årstiders kristne sange” diskuterer Erik Skyum-Nielsen de to nævnte salmeudgivelser og identificerer nogle af de udviklingslinjer, der er i moderne salmeskrivning. Teksten findes i Det er livet, der vil leves. Festskrift i anledning af Holger Lissners 80-årsdag, redigeret af Kirsten Nielsen, Syng Nyt 2018, 168-174.
7 Repræsentativ for Skyum-Nielsens bedømmelse af Grotrian som salmedigter er anmeldelsen af Grotrians sidste samling Vejen og sandheden og livet fra 2023, som blev bragt i Information 11.08.2023. Her skriver litteraten, at man ”om Grotrians efterladte ‘salmer’ konkluderende [kan] sige, at de måske nok scorer højt på den parameter, som angår kunstnerisk originalitet, men modsat lavt på ægte folkelighed i forkyndelsen”. Læg dog mærke til, at sognepræsten Morten Skovsted fortæller, at han med succes har anvendt Grotrians salmer til dåb og konfirmation, fordi de netop ikke let lader sig forstå, og derfor demokratiserer fortolkningen, se 100 kommentarer til salmebogstillægget 100 salmer, 90 (se også Louise Højlunds forsvar for det ”ufolkelige” hos Grotrians salmer på s. 146 i samme udgivelse).
8 I 2014 skrev han en lignende artikel med et forsøg på at indkredse en salmedefinition i artiklen ”Salmen som genre i Salmesang. Grundbog i hymnologi”, redigeret af Peter Balslev-Clausen og Hans Raun Iversen, Det Kgl. Vajsenhus’ Forlag 2014, 15-26. Se desuden Skyum-Nielsens artikel ”Forsvar for salmen som myndig og fyndig” fra antologien Hvor jord og himmel møde – teologien i nyere salmer, redigeret af Kirsten Nielsen, Syng Nyt 2023, 445-453, hvor Skyum-Nielsen applicerer sine genredefinitioner på udvalgte nyere salmer.
9 Erik Skyum-Nielsen, ”Moderne salmer”, Vartovbogen, Kirkeligt Samfunds Forlag1994, 10. Se desuden overvejelser om salmegenrens påvirkning på Grotrian hos Schweppenhäuser, hvor ”salmens funktionalitet” påvirker digtningen, fordi ”et musikalsk organiseringsprincip” spiller en væsentlig rolle i skrivningen (Schweppenhaüser, ”Krydsild”, 74).
10 Skyum-Nielsen, ”Moderne salmer”, 10.
11 Jf. Jakob Schweppenhaüser, ”(Gotri-)and eller kanin?”, Salmedatabasen 2017.
12 Se anmeldelserne ”Kristus i førertrøjen”, Information 10.12.2009 og ”Pludselig ser verden anderledes ud”, Information 23.10.2007.
13 Schweppenhäuser, ”(Grotri)-and eller kanin?”, 4. Citeret fra Information 10.12.2009.
14 Skov Nielsen, ”Religiøsitet og blasfemi i Simon Grotrians digtning”, 49.
15 Skyum-Nielsen, ”Salmen som genre”, 16.
16 Schweppenhaüser, ”Krydsild”, 74-75. Skyum-Nielsen formulerer det på denne måde i sin kritiske anmeldelse af Ravnekost og slagere fra 2017: ”Teologisk er der imidlertid ikke ret meget at komme efter: Den centrale forestilling om synd indsnævres til et spørgsmål om selviskhed, og ideen om omvendelse og frelse har hos Grotrian oftest et klamt terapeutisk præg.” Information 06.05.2017.
17 ”Blot formår han kun sjældent at række ind i den enkeltes hjerne og hjerte, blandt andet fordi han så konsekvent insisterer på at lade sine tekster pege subjektivt tilbage, på ophavsmanden selv. Det blokerer for identifikationen” (”Kristus i førertrøjen”, Information 10.12.2009). Se også Skyum-Nielsen, ”Salmen som genre”, 21.
18 Kjerkegaard, ”At kradse i det høje himmelspænd”, 4.
19 Skov Nielsen, ”Religiøsitet og blasfemi i Simon Grotrians digtning”, 44; Se også Jakob Schweppenhäuser, ”Ilden i kredsen”, Studenterkredsen 2017/67, 3.
20 ”Simon Grotrian: ’Vi kan ikke frelse os selv’”, https://www.information.dk/kultur/2011/04/simon-grotrian-kan-frelse
21 Schweppenhäuser har en god analyse af disse kohærensbrud i ”Krydsild”, 74-76. Det er også Schweppenhäuser, der her taler om en ”ambiguitiv grundstruktur” (s. 76).
22 Stefen Kjerkegaard, ”Simon Grotrian mellem det profane og det profetiske”, Kritisk Forum for Praktisk Teologi 2003/91, 47.
23 Egen oversættelse af ”On Death, Music and Motherhood: Björk & Ocean Vuong in Conversation”, https://www.anothermag.com/fashion-beauty/14347/bjork-ocean-vuong-in-conversation-another-magazine-aw22 (læst 30.06.2025).
24 Marianne Stidsen, ”Håb er et flag over Kundskabens Træ”, Kritik 1998/135, 44.
25 Kjerkegaard, ”At kradse i det høje himmelspænd”, 5.
26 Stidsen, ”Håb er et flag over Kundskabens Træ”, 45. Det er også en central pointe i Charles Taylors enorme Cosmic Connections. Poetry in the Age of Disenchantment,Harvard University Press 2024, som jeg anbefaler for en grundig indføring i tematikken.
27 Se Kjerkegaard, ”Simon Grotrian mellem det profane og det profetiske”, 53.
28 Simon Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, Skive: Wunderbuch, 2019, 46,3.
29 Simon Grotrian, Myrrapollen, Frederiksberg: Alfa, 2011, 21,1.
30 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 9,6.
31 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 20,2.
32 Simon Grotrian, Vejen og sandheden og livet, Aarhus: Herman & Frudit 2023, 35,1.
33 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 28,2.
34 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 32,3.
35 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 42,3.
36 Simon Grotrian, Jordens salt og verdens lys, København: Gyldendal 2006, 32,1.
37 Simon Grotrian, Din frelser blir din klippe, København: Borgen 2007, 17,3.
38 Simon Grotrian, Vanvidssalmer, Vejle: Engum Sogn musik 2009, 5,1.
39 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 18,6.
40 Simon Grotrian, Skyttens appelsin, Frederiksberg: Alfa 2012, 49,1.
41 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 37,6.
42 Simon Grotrian, Frontalgalakser, Frederiksberg: Alfa 2009, 7,3.
43 Simon Grotrian, Natterøde Daxis, København: Gyldendal 2013, 44,4.
44 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 37,5-6.
45 Grotrian, Jordens salt og verdens lys, 68,4. Salmen står også i Simon Grotrian, Salmeregn, København: Det Kgl. Vajsenhus’ Forlag 2007, 28.
46 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 55,4.
47 Simon Grotrian, Ravnekost og slagere, København: Gyldendal 2017, 23,1.
48 Grotrian, Ravnekost og slagere, 74-75,2.8.
49 Grotrian, Ravnekost og slagere, 79,2-3.
50 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 45,3.
51 Grotrian, Jordens salt og verdens lys, 24-25,5. Salmen står også i Grotrian, Salmeregn, 25.
52 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 62,2.
53 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 58, 1, 2 og 4.
54 Grotrian, Vanvidssalmer, 28,3-4.
55 Grotrian, Vanvidssalmer, 31.
56 Grotrian, Ravnekost og slagere, 42,1.
57 Simon Grotrian, Evahave, København: Borgen 2009, 103, 1 og 5.
58 Grotrian, Frontalgalakser, 14,2.
59 Grotrian, Ravnekost og slagere, 21,2.
60 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 19,3.
61 Grotrian, Frontalgalakser, 64. Hele salmeverset handler om vejen ud af slaveriet, som Kristi liv og død har muliggjort.
62 Grotrian, Ravnekost og slagere, 9,4-7.
63 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 7,5. For en anden udlægning af nadverteologien hos Grotrian, se Schweppenhaüser, ”Krydsild”, 79-80.
64 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 68,1-3.
65 Grotrian, Ravnekost og slagere, 38,2.
66 Grotrian, Evahave, 125.
67 Grotrian, Ravnekost og slagere, 28,1.4.
68 Anne Louise Nielsen, ”Grotrian har ordet”, Figenbladet 2010/45, s. 9.
69 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 5,1.
70 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 8,6.
71 Grotrian, Jordens salt og verdens lys, 28,2.
72 Grotrian, Jordens salt og verdens lys, 88,2.
73 Grotrian, Jordens salt og verdens lys, 59,3.
74 Stidsen, ”Håb er et flag over Kundskabens Træ”, 43.
75 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 6,1.
76 Grotrian, Frontalgalakser, 10,2.
77 Grotrian, Jordens salt og verdens lys, 9,2.3.
78 Grotrian, Skyttens appelsin, 75,1.
79 Grotrian, Vanvidssalmer, 11,1.2.
80 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 65,1.2.
81 Grotrian, Evahave, 37,8.
82 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 74-75, 6.7.
83 Også Jakob Schweppenhäuser har forholdt sig til himmellængslen hos Grotrian, se ”Krydsild”, 79.
84 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 6,3.
85 Grotrian, Myrrapollen, 27,3.5.
86 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 60,5.
87 Grotrian, Frontalgalakser, 47,4.
88 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 5,3.
89 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 18,2.4.
90 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 36,1.
91 Grotrian, Vejen og sandheden og livet, 45,1-2.
92 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 54,3.
93 Grotrian, I morgen gælder alle hjerter, 20,1.
94 Grotrian, Ravnekost og slagere, 38,6.
95 Grotrian, Din frelser blir din klippe, 56,4.
96 Grotrian, Frontalgalakser, 17,4.
97 Grotrian, Ravnekost og slagere, 10,4.
98 Grotrian, Ravnekost og slagere, 39,2.
99 Stefan Kjerkegaard argumenterer for, at det samme gør sig gældende i digtene, hvor billeddannelserne udvikles på tværs af digtene. Man skal derfor alting tænke en merbetydning ind, når man læser. Se ”Simon Grotrian mellem det profane og det profetiske”, 51.
