Fønix årg. 2026, s. 66-80 (pdf)
Marsilio Ficino (1433-1499) blev allerede i sin egen tid en enormt indflydelsesrig oversætter, filosof, præst, læge, astrolog og ikke mindst musikolog. Spændvidden i hans interesser har medført, at hans forfatterskab er blevet svært at karakterisere, hvad man tydeligt kan fornemme på sekundærlitteraturen, hvor man i tidens løb har konkluderet de forskelligste ting. Nogle har hævdet, at han kun havde ”den fromme hensigt at være kristen,”1 og at han var en hedensk filosof i forklædning, mens andre modsat har påstået, at han udelukkende opfattede enhver filosofisom forberedelse til kristendommen.2
Jeg vil i denne artikel først og fremmest introducere Ficino og hans samtid, da han stadig den dag i dag er omgærdet af nogle sejlivede renæssancemyter, og derefter vil jeg forsøge at indkredse hans forfatterskab og vise, at det hører hjemme et sted mellem de to oven for nævnte yderpunkter: Gennem størstedelen af sit liv betragtede Ficino antikkens filosofi som teologi og soteriologi i egen ret, men han reviderer i 1490’erne sin position og sætter filosofien til rådighed som redskab for kristendommen.
Renæssancen, akademiet og antikken
Ficino gjorde en kolossal indsats for renæssancen af mange antikke tankestrømninger. Renæssancen måtte efter hans overbevisning finde sted, fordi oldtidens teologi, prisca theologia, som særligt omfattede Platon og det, man i dag kalder nyplatonismen, var uundværlig for samtidens religiøse fornyelse. Blandt hans største bedrifter ad hoc var de vigtigste: 1) Den første oversættelse af Platons samlede værker udgivet 1484,3 2) hovedværket Theologia Platonica (1482)om sjælens udødelighed og teologiens uløselige enhed med filosofien, 3) oversættelser af tekstsamlinger som Corpus Hermeticum og Corpus Areopagiticum, og 4) kommentarværker til bl.a. Platon, Plotin (ca. 205-270) og Pseudo-Dionysios Areopagitten (~500 e.v.t., fremover blot Dionysios). Hans renæssance gjaldt altså meget andet end Platon.
Hans indsats på dette område er desuden så meget desto mere imponerende, som dens arnested var en af aristotelismen domineret universitetsverden. Det skurrer velsagtens i ørene på dem, der antager gyldigheden af den stadigt udbredte fortælling om Cosimo de Medici (1389-1464) og det platoniske akademi, som han efter sigende skulle have oprettet i 1439, hvorefter platonismen blev dominerende i Firenze:4 Men denne fortælling er, for nu at formulere det uden omsvøb, forkert.
Cosimo oprettede aldrig noget akademi. Fortællingen om akademiet har vist sig i bedste fald at være en kraftig overdrivelse baseret på Ficinos brug af ordene academici og academia, hvormed han nok betegnede hhv. de studerende, som han underviste på universitetet, og alle de filosoffer, der i tidens løb havde fortolket Platon.5
1439, hvor platonismen skulle have domineret Firenze, var i virkeligheden det år, hvor den græske filosof Plethon (1360-1452) udgav værket De differentiis Platonis et Aristotelis og dermed påbegyndte den såkaldte Platon-Aristoteles-kontrovers, der groft sagt splittede filosofiens verden i to lejre indtil år 1597.6 Et andet fingerpeg om periodens tidsånd er mæcenen Lorenzo de Medici (1449-1492), Cosimos efterfølger: Hans protegéer på universitetet i Firenze var thomister, nominalister og aristotelikere – ikke platonikere.7
Den dominerende filosofi på universitetet var imidlertid aristotelismen, om end dens vej dertil var noget kringlet. Man havde i løbet af middelalderen integreret Aristoteles i den herskende nyplatoniske kanon, og han udskilte sig først fra nyplatonismen sent i det 11. århundrede gennem de originaltekster, der dukkede op som følge af Toledos fald i 1085 og korstogene, der indledtes kort efter. Hermed konsoliderede aristotelismen sig som universitetsfilosofien par excellence i Europa, mens nyplatonismen kun overlevede enkelte steder, fx hos de norditalienske kamaldulensermunke – heriblandt Ambrogio Traversari (1386-1439), hvis Platonoversættelser blev fundamentalt vigtige for Ficino.
Gennem kamaldulenserordenen og sine egne studier tilnærmede Ficino sig nyplatonismen i højere og højere grad. Han endte med at opfatte Plotin som den fremmeste fortolker af Platons skrifter, hvorfor han til syvende og sidst blev platonismens rettesnor. I løbet af hele sin karriere videreførte han den nyplatoniske tendens til så vidt muligt at harmonisere Platon og Aristoteles, hvilket man havde forsøgt siden Antiokhos fra Askalon (ca. 120-68 f.v.t.).8 Det var langt hen ad vejen også nyplatonikerne, der inspirerede Ficinos entusiasme for prisca theologia.9 Med tiden tilegnede han sig den overbevisning, at den sande teologi, der var opstået i begyndelsen af åbenbaringshistorien, på trods af perioder med til- og afsløring havde udfoldet sig ubrudt lige siden Zoroaster, der i rækken af de største hedenske teologer efterfulgtes af Hermes Trismegistus, Orfeus, Aglaophemus, Pythagoras og Platon. Denne opregning baserede sig fremfor alt på Proclus (ca. 410-485) og Plethon,10 og konsensus var på Ficinos tid, at Zoroaster var forfatteren af De kaldæiske orakler, mens Hermes Trismegistus blev tilskrevet det esoteriske Corpus Hermeticum, hvis tilsynekomst i et mere eller mindre fuldkomment manuskript fik Ficino til at afbryde oversættelsen af Platons samlede værker, som han havde påbegyndt året før, i 1462.
Ficino var derfor under ingen omstændigheder bare platoniker. Han var snarere nyplatoniker, måske mere præcist – med Wouter Hanegraaffs terminologi – platonisk orientalist, men at betragte ham som sådan summa summarum er i sidste instans et efterladenskab fra en tid, hvor stort set ingen var villige til at beskæftige sig med ham som teolog. Det ændrede sig først så småt mod slutningen af 1990’erne, dels på baggrund af hans entydigt teologiske værker,11 men derudover også under velvillig antagelse af, at genoplivningen af prisca theologia havde et teologisk formål. I forskningen findes en del forskellige bud på, hvad dette formål var. De mest velinformerede bygger på en enkelt kilde, en brevkorrespondance, som Ficino udgav i 1495. Korrespondancen fandt sted i midten af 1480’erne – såfremt den ikke er fiktiv, som det hævdes af enkelte forskere – og blev påbegyndt af den i dag stort set ukendte ungarer Johannes Pannonius, som skrev til Ficino for at udtrykke sin manglende forståelse for interessen for alt det hedenske. Essensen af Ficinos svar lyder som følger:
For skarpe sindelag hengiver sig alene til fornuften. De modtager til enhver tid religionen fra bestemte religiøse filosoffer, men indlader sig straks hellere på det almindelige. De bliver – opfyldte med denne bestemte religion – lettere ført til den bedre slags inden for genussen.12
Filosofi er med andre ord et middel, der skal gøre de skarpe, ateistiske sindelag religiøse. Han fortsætter lidt senere: ”Men det behager i disse tider det guddommelige forsyn at bekræfte dette genus af sin religion ved hjælp af autoritet og filosofi, indtil forsynet, ligesom det gjorde engang, synligt for alle folkene skal bekræfte den sandeste art religion med mirakler.”13 Prisca theologia er altså en art, species, inden for et overordnet genus, nemlig religion. Denne art var intet mindre end guddommeligt bestemt til at bekræfte religionen, mens Ficino var det af Gud tilforordnede redskab, der skulle sikre bekræftelsen. Sagt på en anden måde skulle prisca theologia være bindeleddet mellem tro og fornuft, der i historiens løb var blevet adskilt i religion og filosofi, hvilket havde bevirket, at kun hedningerne – og ikke de fromme – ret beset var lærde.14
I brevet gør den aldrende Ficino altså status over et livsværk, der i en bemærkelsesværdig grad var viet til antikkens renæssance, som han retrospektivt berettiger som bestemt af det guddommelige forsyn. Det er dog ikke til at komme uden om, at mange af Ficinos tidligere værker indeholder bemærkninger, der ligestiller kristendommen og prisca theologia, eksempelvis hele hovedværket Theologia Platonica, det storslåede forsøg på at bevise filosofiens og kristendommens enhed. Han skrev ofte om den guddommelige Platon, der på sin vis havde erkendt Guds søn, og han sammenlignede gerne nyplatoniske ritualer med kristne ritualer og bønner. Gennem årtier anførte han ikke et ord om kristendommens fortrin, og denne tavshed er, som flere har bemærket, i en tid som renæssancen, hvor det gamle nødvendigvis er bedre end det nye, himmelråbende påfaldende. Når man medtænker den kendsgerning, at han i 1489 blev anklaget for kætteri pga. sin interesse for astrologi og magi, så fremstår brevet pludselig i et andet lys. Man kan vel ikke nødvendigvis udlede, at Ficino var den hedenske filosof i forklædning, som han er blevet gjort til, men man nødes til at spørge: Var svaret til Pannonius i virkeligheden en opportunistisk iscenesættelse, der skulle dække over den måske lidt for dybdegående sympati for Platon, eller stemmer det, når alt kommer til alt, overens med de dybere filosofiske og teologiske lag i Ficinos tænkning?
Det forholder sig efter min overbevisning sådan, at brevets apologetik er resultatet af en forandring i Ficinos tænkning, der kan konstateres fra 1490’erne og frem, hvor han i kontrast til sine tidligere værker devaluerer prisca theologia til fordel for kristendommen og udvikler to kristne soteriologier; én paulinsk og én dionysisk-platonisk.
Udgangspunktet for min argumentationer i det væsentlige tre kommentarværker, nemlig til Philebus, Parmenides og Romerbrevet. De førstnævnte er allerede meget velbeskrevne i forskningen, som derfor vil blive inddraget stedfortrædende til sidst. Romerbrevskommentaren, som vi skal se på i det følgende, er derimod kun blevet behandlet af et fåtal af fagfolk (nogle på en stærkt konfessionelt forudindtaget måde, andre forbipasserende eller utilstrækkeligt), og ingen har mig bekendt forsøgt at sammentænke den med Ficinos senere værker.
Romerbrevskommentaren
Den 50 foliosider lange kommentar består af et proømium og 26 kapitler, der hver især indledes med et tekststykke fra Romerbrevet og opfølges med Ficinos kommentar. Teksten ender ved Rom 5,12 sandsynligvis fordi han – som den nogenlunde samtidige biografist Giovanni Corsi bemærker – døde midt under kommenteringen, og Ficino nåede heller aldrig at færdiggøre den omfattende Pauluseksegese, som han efter eget udsagn havde tænkt sig.
Kommentaren indledes med et citat fra 2 Kor 12,2-4. Ficino tiltaler derefter tilhørerne og Paulus, der kaldes verdens sol, og erklærer kommentarens formål: at forklare de mysterier, som Paulus forkyndte (cecinit) i Korintherbrevet, og at forstå ”enkelte af ordene fra ham, der er blevet revet bort til himmels.”15 For Ficino står det klart, at 2 Kor 12,2-4 beskriver Paulus’ egen mystiske oplevelse, og at alle hans breveskal læses som den frugt, oplevelsen har båret.
Eksegesens motivation er dog så meget desto dybere, som Paulus ikke bare er steget til himmels én gang i sin egen levealder. Han kan derfor stadig hjælpe andre med deres himmelske opstigning og med overskridelsen af de menneskelige grænser (humanos limites), som må overskrides for at forstå mysterierne: ”Paulus bør iagttages, for at han selv med sin overbærenhed skal føre os til et bestemt himmelsk og engleligt sted.”16 Eksegesens mål er ikke bare forståelse, men en af Paulus inspireret gradvis opstigning mod Gud.
Ficino anskueliggør opstigningens forudsætninger gennem en kosmologi og antropologi med tredeling som princip. Jorden er corpus, sensus og affectus corporeus, mens ratio, sjælen, har de følgende tre aspekter: 1) ratio practica (den laveste form, der er henlagt til menneskelige, private og offentlige anliggender), 2) ratio physica (hvormed verdens orden kan betragtes)og 3) ratio contemplans (den højeste form, vha. hvilken de guddommelige ting kan skues). Sjælen er ifølge Ficino det princip, der sætter alt andet i bevægelse, og dens laveste evne, ratio practica, gennemtrænger og regulerer det materielle, mens de højere sjælelige evner muliggør opstigningen mod Gud. Ficino anfører herom følgende:
Men derudover kan selve sindets kontemplation ikke med egne forståelseskræfter nå til de guddommelige ting. I kontemplationen kommer tre grader til syne for os som tre niveauer, ligesom de tre himle, der skulle bestemmes, om de så i højere grad skal søges fra Gud igennem Paulus. Her skal den tredje himmel endelig komme os i møde.17
I hovedværket Theologia Platonica (1482) udfoldes processen yderligere: Her består sjælen af tre på hinanden opbyggede dele, hvoraf den nederste indeholder de empiriske funktioner (bl.a. opfattelse og fantasi), mens den midterste kaldes ratio og den øverste mens, svarende til ovenstående ratio contemplans. Det er sjælens midterste del, der er sæde for bevidstheden, da sjælen først kan blive bevidst om noget, når det befinder sig inden for ratio,18 og bevidstheden tilskrives den egenskab, at den kan bevæge sig op og ned mod de lavere og højere sfærer for at bevidstgøre enten empiriske genstande eller almene principper.
Ficino bemærker, at himlen er ”sand og ret ratio,” hvilket prægnant sammenfatter hans afhængighed af den nyplatoniske emanationslære, som han fremfor alt kender fra Plotin: Alt værende er ordnet i et hierarki, der i Theologia Platonica har de fem grundelementer legeme, kvalitet, sjæl, engel og Gud, og Guds væsen er i skabelsen udgået fra værenshierarkiets top, hvortil alt eksisterende kan føres tilbage. Det materielle, ”legeme,” er i sig selv en ubevægelig masse, der kun gøres levende af sjælen, som er enhver bevægelses begyndelse og princip. At himlen er sand ratio betyder følgelig, at den er en emanation af Guds sjæl, der på nyplatonisk manér forestilles at være til stede i alt. Opstigningen mod Gud muliggøres altså derved, at man fordyber sig i den mest sublime, kontemplative bevidsthedstilstand og på denne måde, som det senere vil blive klart, bliver mere og mere lig Gud selv.
Kontemplationen opnås dog først ”efter at den kropslige sans og affekt er blevet bortsendt ligesom jorden, og på samme måde efter at ratio practica – ligesom den første himmel – er blevet efterladt, og igen efter at ratio physica er blevet udeladt ligesom den anden himmel.”19 Forudsætningen er med andre ord renselse, der minder om det første af de tre trin i den traditionelle, dionysiske mystik, og som derudover formodentlig også er vidnesbyrd om Ficinos Iamblichus-inspiration.20 Renselsen er ensbetydende med transcendensen af det jordlige og sjælens lavere funktioner, og det er intet mindre end kærligheden, der er midlet dertil: ”Gud indgyder på samme måde kærligheden efter, at sindet er blevet adskilt fra kroppen. Men for sjælene, som er blevet omgivet med en mørk krop, er kærligheden – skabt fra tro og håb rettet mod Gud – først nødvendig.”21 Kroppen fastholder sjælen på dens laveste bevidsthedsniveau og hindrer den i at modtage Guds kærlighed, der fremhæves som skabt ved tro; ganske anderledes end den katolske betoning af fides caritate formata.
Tro, håb og kærlighed er grader, der kommer til syne i den anden himmel, og som kaldes Helligåndens gaver til den opstigende sjæl.22 Kærlighedener forbindelsespunktet til serafernes orden (ordo seraphicus), som Ficino har beskrevet nærmere i Theologia Platonica ud fra den nyplatoniske lære om de følgende fem substanser: ”Gud, engel, sjæl, kvalitet, og legeme.”23 Serafernes orden tilhører englenes substans, som udgør mellempositionen mellem Gud og menneske. P.O. Kristeller kalder i sin fremstilling af Theologia Platonica ordenen en ”sfære af rene intelligenser,” der som alt andet er tænkt af Gud, der nemlig er et sådant væsen, som ”tænker sig selv og alle ting i sig.”24 Seraferne kontemplerer de ideer, der strømmer fra Gud, og de giver mennesket den serafiske kærlighed, i hvilken ”Helligåndens uudsigelige glød antændes i os,”25 og med denne glød føres mennesket videre på sjæleflugten.
Herefter indtræffer endelig oplysningen: ”Men i denne nærende glød skal det guddommelige ords lys og visdom straks oplyse os.”26 Oplysningen finder kun sted med Guds nåde (”divina gratia praediti”), og mysterieudlægningen er derfor prisgivet Guds hjælp (”aspirante Deo”).27 Taget Helligåndens og Guds rolle oven for i betragtning er det følgelig ikke retvisende, når W. Dress både konkluderer, at Ficino afvikler Gudsbegrebet og nåden til fordel for en fri viljeshandling,28 og at kærligheden i proømiet til Romerbrevskommentaren i højere grad er menneskelig gennemtvingelse end guddommelig nåde.29 Det synes nærmere at være tilfældet, at menneskets frelse i proømiet er ensbetydende med sjælens opstigning, som er afhængig af nåden og af den til Guds lys og visdom førende kærlighed.
Ficino beskriver vigtigst af alt oplysningen som en kraftens gave (donum potentiae), der i første omgang medfører en kvalitativ forandring af den opstigende sjæl og muliggør forståelsen af de for Paulus åbenbarede mysterier, hvis egentlige betydning først afsløres i den efterfølgende mindre afhandling om Rom 1,20. Indtil videre står det således fast, at målet med Pauluseksegesen er sjælens kontemplative opstigning mod Gud gennem renselse og den guddommelige kærlighed, der fører mod oplysningen.
Romerbrevet 1,20: Filosofferne og den naturlige teologis begrænsninger
Kapitlet tager udgangspunkt i det følgende Pauluscitat: ”For Guds usynlige ting kan fra verdens skabelse betragtes med forståelsen gennem det skabte.”30 Ficino konstaterer først og fremmest, at Gud virkelig har åbenbaret sig for fortidens hedninger, og at filosofferne har modtaget åbenbaringen ”igennem det usynlige og synlige lys.”31 Der er tilsyneladende tale om et lys, der beskrives på to forskellige måder. Det usynlige lys kædes sammen med Romerbrevets ”fordi det blev forstået” og muliggør: ”at gå frem til de guddommelige ting, der skal findes, og til den ene Gud, ligesom gennem et slags spor.”32 Tanken er bogstaveligt talt, at der – som i den tidligere nævnte nyplatoniske forestillingsverden – udsendes et lys fra Gud, nærmere bestemt fra hans ”usynlige ting” eller ”intellektuelle substans.”33 Lyset bevæger sig ned ad værenshierarkiet og har på sin vej skabt den menneskelige sjæl ved at lade Guds sjæl nedstige i mennesket.34 Derfor er der – idiosynkratisk for Ficinos tankegang – analogi mellem Gud og menneske, da menneskets synsevne fungerer vha. et lys, der udsendes fra øjet og reflekteres tilbage fra de genstande, det rammer. Frelsen består i, at mennesket lader sin sjæl blive et spejl for Guds lys, som derigennem reflekteres op ad værenshierarkiet og tilbage.
Udtrykket ”fra verdens skabelse” i Rom 1,20 udlægges derefter ved brug af Platondialogerne Protagoras og Timaios. I den førstnævnte hævdede Platon ifølge Ficino, at menneskene begyndte at tilbede Gud som følge af indre kundskab (notio intima), og i den sidstnævnte havde Platon selv ”næsten” undersøgt Gud.35
Ficino udlægger derefter skaberværket ud fra årsagslæren i Timaios. Det drejer sig om de tre årsager Magt, Visdom og Godhed (Potentia, Sapientia, Bonitas), og fortidens filosoffer har kunnet udlede dem fra tre observationer, nemlig fra 1) verdens størrelse, bevægelse og vidunderlige ting (mirabilibus rerum), 2) verdens orden og skønhed, og 3) tingenes rettethed mod det gode. Det konstateres uden videre, at årsagerne ”repræsenterer” Faderen, Sønnen og Helligånden, og at de i samtiden kaldes for ”skaberinden,” ”dette værks forbillede” og ”målet.”36 Sammenlignet med den aristoteliske årsagslære udskifter Ficino således både den formelle og materielle årsag med den eksemplariske. Udskiftningen går ifølge Kristeller tilbage til mellemplatonismen og er både en afvigelse fra den gængse aristoteliske årsagslære i Theologia Platonica,37 og fra Thomas Aquinas, som Ficino ellers i mange henseender er afhængig af.38 Hans konklusion bliver, at årsagslæren vidner om den naturlige teologi, dens overensstemmelse med kristendommen og dens begrænsninger. Filosofferne har med årsagslæren haft grundlæggende indsigt i treenigheden, som kan genfindes hos Platon, men de er trods alt ikke nået ud over guddommeligheden (divinitatem) til selve Guddommen (Deitatem ipsam), og dermed er den umiddelbare begrænsning for prisca theologia klargjort.
Den filosofiske gudserkendelse bestemmes nærmere som de to første ud af tre følgende slags: ”Vi hævder på samme måde, at der findes tre gudserkendelser, ligesom der er tre himle: Gud kendes i tingene, tingene erkendes i Gud, eller Gud erkendes i sig selv.”39 Ficino nævner herefter en række platoniske begreber som form, materie og idé, men han har efter alt at dømme intet nyt at tilføje idélæren her – ifølge Kristeller heller ikke andetsteds i forfatterskabet. Pointen er dog, at platonismens erkendelser er begrænsede:
[Platonikerne] skuer sandelig – når de i et andet liv vender ansigtet mod disse ideer – klarere, og ligesom Paulus siger ”ansigt til ansigt,” idet de på denne måde næsten råber med profeten: ”Herre, Gud, vend os i vidunderets retning! Oplys dit ansigt over os, og vi skal være salige!40
Fortidens filosoffer kommer således først til at skue Gud direkte – eller ansigt til ansigt, som Ficino citerer fra 1 Kor 13,12 – i et andet liv, og forudsætningen herfor er intet andet end Guds oplysning efter vellykket bøn. Det svarer efter alt at dømme til den tredje slags gudserkendelse, hvilket bekræftes i det følgende citat: ”Men hvad Gud er i sig selv, det indrømmer Platon i Parmenides også at være ukendt. Dionysios Areopagitten bekræfter, og alene Paulus, som er blevet revet bort til den tredje himmel, har forstået.”41
Man kan sammenfatte Ficinos påstande i Romerbrevskommentaren sådan, at den eneste måde, hvorpå mennesket kan nå til direkte oplysning af Guds lys og til erkendelse af Gud i sig selv, er ved at indtræde i en kontemplativ tilstand og ved Guds hjælp lade sjælen blive forandret af den rensende kærlighed. Alt dette formår platonismen tilsyneladende ikke. Alligevel lader det til, at den formår noget ganske andet, hvis man læser efter i kommentarerne til Philebus og Parmenides.
Dionysisk ekstase i Philebus og Parmenides
Disse kommentarer blev ligeledes affattet i begyndelsen af 1490’erne. Ficino udviklede en noget indviklet forestilling om sjælens opstigning gennem dialektik, som er blevet behandlet udførligt af renæssancespecialisten Michael J.B. Allen:
In Ficino’s view, Platonic dialectic is the intellectual and amatory discipline that comprehends only because it is itself part of the dialectical way men are bound to a dialectical universe and to a dialectical relationship with the Creator and Preserver of that universe.42
Forestillingen om analogi mellem mikro- og makrokosmos udmønter sig kort sagt i evnen til at emulere universets skaber i skabelsens dialektiske proces. Dialektikken beskrives som diskursiv og bestående i ”unjoining (dividing and resolving) and joining (defining and demonstrating).”43 Deling og (op)løsning er forståelse af alting som hhv. udgående fra Gud og strømmende tilbage til Gud. Definition og demonstration er forståelse af det, der allerede er udgået fra Gud, og her forbindes først enkeltdel med enkeltdel og siden helhed med helhed. Målet med tre af dialektikkens i alt fire trin er sjælens kontemplation af det, Ficino kalder ”formulae idearum,” som Allen definerer som ”intellectual species” og ”the images of the Ideas in the prime and absolute Intellect,”44 og de indeholder kimene til det, der på et lavere værensplan udmønter sig i ideerne, der må forestilles at være mindre sublime.
Det sidste trin i dialektikken, resolving, resulterer i en ny slags kontemplation. Den foregående var nemlig præget af bevægelse (og sjælen, som altid bevæger sig, er for Ficino det princip, der muliggør bevægelse)45, men sjælens bevægelse ophæves nu i den stillestående kontemplation, som dialektikken fører til.46 Kontemplationen består i negationer og dermed i den apofatiske teologi, der ifølge Ficino blev fuldstændiggjort af Dionysios, som man dengang ud fra ApG 17,34 mente stod i direkte forbindelse til Paulus,47 og af den grund var dialektikken i hans øjne en kristen disciplin. Ficino hævder i sin oversættelse af Dionysios’ De mystica theologia og De diuinis nominibus fra begyndelsen af 1490’erne det følgende:
Dionysios er den platoniske disciplins og kristne teologis højdepunkt, og han søger det guddommelige lys, [som] ikke så meget udforskes med forståelse, men gennem viljens brændende ønske og bøn.48
Gennem dialektikken har Dionysios transcenderet diskursiv forståelse og opnået en ekstatisk tilstand, i hvilken Guds oplysning er blevet ham tilgængelig gennem vilje og bøn, hvilket umiskendeligt minder om forandringen af sjælen i Romerbrevskommentaren.
Det er bemærkelsesværdigt, at Ficino fremhæver viljens brændende ønskesom alternativ til forståelsen. Hans opfattelse af viljen bygger på ideen om appetitus naturalis, den naturlige stræben, der findes i alt, og som driver enhver eksisterende ting tilbage mod dens substans – dens oprindelige, sande væren. Sjælens naturlige stræben er viljen, som i et af Kristeller oversat citat fra Theologia Platonica kaldes ”en fornuftens tilbøjelighed til det gode,” og ”tænkningens stræben.”49 Ficino opprioriterer tydeligvis viljen, men det medfører dog ikke, som fx W. Dress beskyldte ham for, at nåden og Gudsbegrebet afvikles, men i stedet, at viljen tænkes som Guds første nådige handling mod mennesket. Viljen stræber mod det gode, som er Gud selv, den er sammenfaldende med kærligheden, hvis naturlige stræben er mod det smukke, afglansen af det gode,50 og det er ifølge Kristeller denne stræben, der ”sætter sjælen i bevægelse og ret egentlig frembringer dens opstigning til Gud.”51 Man kan derfor konkludere, at den dionysiske ekstase i Philebus og Parmenides er et slags alternativ til den kærlighed og forandring af sjælen, der blev beskrevet i Pauluseksegesen.
Opsummering og afslutning: Soteriologi i Ficinos forfatterskab
Ficino lader altså i løbet af 1490’erne til at have fået øjnene op for, at religionen kunne ”bekræftes” på en bedre måde end gennem fornuften i prisca theologia. Forandringen i hans tænkning cementerer den indstilling, som han giver udtryk for i brevet til Pannonius; at kristendommen måtte være den sandeste religion, og ved synoptisk læsning af de tre nævnte kommentarværker fremtræder to forskellige – og ligeligt kristne – veje til Gud og til frelsen.
Et sidste nærliggende spørgsmål er, hvorvidt disse to veje stemmer overens med de tidligere soteriologiske forestillinger i Ficinos forfatterskab, men disse forestillinger er dog heller ikke ligefrem nemme at indkredse. Med udgangspunkt i Theologia Platonica har Jörg Lauster og Kristeller forstået dem stik modsat. Det springende punkt er en række enslydende formuleringer, bl.a. den følgende, som ifølge Lauster ”i langt højere grad betoner indskrænkningen af den dennesidige kontemplation end fuldkommenheden”:52
Og alle platonikere beviser, at den guddommelige fornuft i kontemplationen af begreber berøres mere med en substantiel berøring af sindet, end med en forestillet, og at sindets egen enhed forbindes på uforståelig vis med Gud, altings enhed.53
Man bør huske på, at Ficino i Theologia Platonica definerer Gud som et tænkende væsen, der ”tænker sig selv og alle ting i sig,”54 og for så vidt fremstår Lausters vurdering meget tvivlsom. Bedre bliver det ikke, når han refererer til Ficinos De amore fra 1469, hvor jorden – ikke kroppen, som han antager – beskrives som et eksil, som platonismen og kontemplationen skal befri sjælen fra.55 Denne befrielse er mulig som følge af den ritualistiske renselse, som Ficino først stiftede bekendtskab med hos Iamblichus, og som han senere fik bekræftet hos Paulus. Det tyder derfor på, at Ficino forestillede sig den platoniske frelse som kvalitativt fuldstændig i Theologia Platonica.
I 1490’erne forskydes forestillingen imidlertid ad to veje til kristendommens regi, og fokus rykkes over på kærligheden og viljen: 1) Den ene vej er Pauluseksegesen i Romerbrevskommentaren, der begrænser platonikernes Gudsskuen til efterlivet, mens de kristne blot skal tilegne sig Helligåndens kærlighed, som fører til Guds egen kærlighed og i sidste ende til sjælens oplysning, 2) den anden er den dionysisk-platoniske – og dermed vel at mærke kristne – dialektik i kommentarerne til Philebus og Parmenides, hvor bevægelsen, sjælens princip, ophæves, hvilket muliggør den ekstatiske tilstand, der fører til Guds lys. I den sidste periode af Ficinos forfatterskab er prisca theologia således rykket definitivt i baggrunden og indordnet under kristendommen, der bliver frelsens og gudserkendelsens eneste mulighed.
1 Alle oversættelserne er mine egne, hvis ikke andet fremgår. Walter Dress, ”Die Mystik des Marsilio Ficinos,” Arbeiten zur Kirchengeschichte, bind 14, Berlin: Walter de Gruyter 1929, s. 216.
2 James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Leiden: Brill 1994, s. 286.
3 Oversættelsen blev intet mindre end en bestseller og et standardværk gennem flere århundreder. Førsteudgaven udsolgte, og anden udgave fulgte i 1491 med hele atten genoptryk 1517-1602 samt flere frem til 1855.
4 Se fx Per Ingesman & Niels Arne Pedersen, Kirkens historie, bind 1, København: Reitzel 2012, s. 752-754.
5 Et glimrende overblik over forskningen på dette område findes hos Arthur Field, “The Platonic Academy of Florence,” Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Boston: Brill 2002, s. 360ff.
Field fremhæver dog selv den mulighed, at Ficino kan have refereret til det hus, som han fik af Cosimo de Medici til Platonoversættelsen, som sit akademi. Det er også muligt, men selv da har Ficino ikke stået i spidsen for en række platonisk orienterede kollegaer – allerhøjst nogle studerende.
6 Se hertil John Monfasani, ”Marsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy,” Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy,Boston: Brill 2002, s. 183.
7 Leo Catana ”Indledning,” Kommentar til Platons Symposion, eller Om Eros, København: Museum Tusculanum 2013, s. 25f.
8 Se foruden ovenstående artikel af Monfasani også Christopher Celenza, ”Late Antiquity and Florentine Platonism: The ‘Post-Plotinian’ Ficino,” Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy,Boston: Brill 2002.
9 En udmærket fremstilling af de mange forudsætninger for Ficinos opfattelse af prisca theologia findes iWouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, New York: Cambridge University Press 2012, s. 7-53.
10 Det er nævneværdigt, at Petrarca og Boccaccio plæderede for den samme grundlæggende overbevisning: Boccaccio regnede eksempelvis Orfeus og Moses for at have været nogle af de største poetiske teologer i antikken, hvilket sagtens kan have påvirket Ficino.
11 Jeg sigter her til: De christiana religione (1479), de i Opera Omnia (1561)udgivne Praedicationes (som stammer fra tiden efter 1473, hvor Ficino blev præsteviet), samt den posthume kommentar til Romerbrevet fra 1490’erne.
12 Michael J.B. Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, Firenze: L.S. Olschki 1998, s. 16: „Acuta enim ingenia soli se ratione committunt, cumque a religioso quodam Philosopho hanc [Op. om.] accipiunt, religionem subito communem libenter admittunt. Qua quidem imbuti ad meliorem religionis speciem sub genere comprehensam facilius traducuntur.“
13 Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 16: ”Placet autem divinae providentiae his saeculis ipsum religionis suae genus authoritate rationeque philosophica confirmare, quoad statuto quodam tempore verissimam [Op. veris infimam] religionis speciem (ut olim quandoque fecit) manifestis per omnes gentes confirmet miraculis.”
14 Hankins, Plato in the Italian Renaissance, s. 289-296.
15 Marsilio Ficino, ”In Epistolas D. Pauli,” Wort Gottes in der Zeit. Festschrift Karl Hermann Schelkle zum 65. Geburtstag dargebracht von Kollegen, Freunden, Schülern, Düsseldorf: Patmos 1973, s. 275: ”singula verba eius, qui raptus est ad coelum.”
16 Ficino, ”In Epistolas D. Pauli,” s. 275: ”Paulus observandus, ut ipse sua clementia secum ad coelestem quendam ancelicumque gradum nos attollat.”
17 Ficino, ”In Epistolas D. Pauli,” s. 275: ”Quoniam vero nec ipsa mentis contemplatio propriis viribus intelligentiae ad divina pervenire potest. In hac nobis iterum tres quida gradus quasi coeli tres constituendi sive potius a deo per Paulum petendi videntur (…) Hic denique trinum quoque nobis occurret coelum.”
18 Marsilio Ficino, Opera Omnia, Torino: Bottega d’Erasmo 1959, s. 290: ”[anima] non tamen prius animaduertit se illud percipere, quam in potentiam transeat mediam.”
19 Ficino, ”In Epistolas D. Pauli,” s. 275: corporeo sensu affectuque dimisso quasi terra, itemque ratione practica praetermissa velut primo quodam coelo, ac rursus phy[s]ica ratione posthabita coelo secundo.”
20 Celenza, “Late Antiquity and Florentine Platonism: The ‘Post-Plotinian’ Ficino,” s. 79ff.
21 Sst.: ”Deus similiter mentibus a corpore separatis per intelligentiam infundit amorem. Animis vero tenebroso corpore circumseptis necessarius imprimis est amor: ex fide, speque in Deum erecta creatus.”
22 Sst.
23 Paul Oskar Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann s. 88.
24 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 156.
25 Ficino, ”In Epistolas D. Pauli,” s. 275: ”Nam in caritate seraphica ineffabilis in nobis ille accenditur spiritus sancti fervor.”
26 Sst. ”In hoc autem almo fervore lumen et sapientia verbi divini protinus effulgebit.”
27 Sst.
28 Dress, ”Die Mystik des Marsilio Ficinos,” s. 146ff.
29 Dress, ”Die Mystik des Marsilio Ficinos,” s. 193.
30 Ficino, Opera Omnia, s. 436: ”Inusibilia enim Dei a creatura mundi per ea que facta sunt, intellecta conspiciuntur.”
31 Sst.: ”per intelligibile lumen atque sensibile.”
32 Sst.: ”quasi uestigium quoddam, ad inuenienda diuina Deumque unum, progredi.”
33 Ficino, Opera Omnia, s. 436: ”Eiusmodi sane substantias non solum Platonici, sed etiam Peripatetici, per mundanarum sphærarum motum atque ordinem cognouerunt […] sunt Dei solius effectus […] exemplaria rerum omnium in ipso Deo.”
34 Jf. den glimrende fremstilling heraf i Jörg Lauster “Marsilio Ficino as a Christian Thinker: Theological Aspects of his Platonism,” s. 49ff.
35 Ficino, Opera Omnia, s. 437.
36 Sst.: ”effectricem,” ”huius operis exemplar” og ”finem.”
37 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 110.
38 Dress, Die Mystik des Marsilio Ficino, s. 158ff. Dress har med rette vist, at Ficino mere eller mindre skriver en del af fra Thomas Aquinas’ Romerbrevskommentar. Han har dog i sin dom over Ficinos arbejde drastisk underbetonet det for Ficino særprægede, og til den smule, han har bragt frem i lyset, har han forholdt sig som lutheraner snarere end historiker. Om Aquinas’ årsagslære se Gregory T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes. Washington D.C: Catholic University of America Press 2008, s. 40-42. Aquinas tilkender ganske vist den eksemplariske årsagen meget fremtrædende rolle ift. de guddommelige ideer, men han betragter den ikke desto mindre som et særtilfælde af den formelle.
39 Ficino, Opera Omnia, s. 437: ”Proinde triplicem de Deo cognitionem, quasi cælu[m] trinu[m] (…) esse putamus. Deus in rebus agnoscitur, aut cognoscuntur res in Deo, aut Deus in seipso cognoscitur.”
40 Ficino, Opera Omnia, s. 438: ”[Platonici] Ad quas quidem ideas in alia uita conuertentes uultum, perspicaciter, ut inquit Paulus, facie ad faciem contemplantur, ita ferme cum Propheta clamantes, Domine Deus uirtutum conuerte nos. Illumina uultum tuum super nos, & salui erimus.”
41 Sst.: ”Quid autem ipse Deus in seipso sit, & Plato in Parmenide confitetur ignotum. Idemque Dionysius Areopagita confirmat, & solus Paulus raptus ad tertium cælum est assequutus.”
42 Allen, Synoptic Art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 185.
43 Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 161.
44 Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 169f.
45 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 177.
46 Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 170.
47 Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 186ff.
48 Allen, Synoptic art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, s. 189: ”Dionysius Areopagita Platonicae disciplinae culmen & Christianae Theologiae columen, quarens divinum lumen, non tam intelligentia perscrutatur quam ardente voluntatis affectu & oratione petit.” Min fremhævelse.
49 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 240.
50 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 247-251.
51 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 245.
52 Lauster, ”Die Erlösungslehre Marsilio Ficinos” s. 223.
53 Ficino, Opera Omnia, s. 269: ”Et Platonici omnes probant in rationibus contemplandis diuinam rationem tactu quodam mentis substantiali potius, quam imaginato tangi unitatemque mentis propriam, Deo rerum omnium unitati modo quodam inextimabili copulari.”
54 Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, s. 156.
55 Lauster, ”Die Erlösungslehre Marsilio Ficinos,” s. 228.
