Fønix årg. 2026, s. 106-117 (pdf)
I den evangelisk-lutherske gudstjeneste, som er folkekirkens, står ordet i centrum. Men hvordan skal gudstjenesten indrettes, for at vi kan høre ordet? Det er det spørgsmål, jeg her vil forsøge at give et svar på.1 For at gøre det vil jeg 1) indkredse, hvad der menes med ordet i gudstjenestens sammenhæng og 2) diskutere, hvad det overhovedet vil sige at høre, inden jeg 3) kommer med nogle bud på, hvordan gudstjenesten bedst kan indrettes. Jeg lader Martin Luther definere problemstillingen og inddrager undervejs Folkekirkens ritualbog og salmebog2 samt nogle nyere perspektiver fra den liturgiske forskning. Men først en lille optakt.
Ordet der høres
I 1996 udgav præsten og salmedigteren Lisbeth Smedegaard Andersen en bog med titlen Ordet der høres. Bogen er en refleksion over, hvordan man skriver prædikener, i dialog med nyere amerikansk prædikenlære (homiletik) og som sådan en teoretisk funderet, men praksis-orienteret brugsbog til præster. Men i indledningen kommer Smedegaard Andersen med en række generelle bestemmelser af gudstjenestens væsen og ordets rolle uafhængig af prædikantens anstrengelser for at forberede og afholde en prædiken, der går ind i tilhørernes ører.
Smedegaard Andersen skriver bl.a., at ”skjult under mange eksperimenter ligger en mistillid til Ordets egen evne til at skaffe sig tilhørere.”3 Her advares der altså indirekte imod alt for ivrige forsøg på at få det, der skal høres i gudstjenesten, til at optræde på en levende måde, så det går lettere ind i ørerne. Sagt med andre ord kan man altså som præst – dvs. som prædikant og forvalter af gudstjenestens rituelle forløb – i et opgør med alt for stiv liturgi komme til at stille sig selv i vejen for ordet med pædagogiske bemærkninger og friske former.
Hvad præsten derimod skal tage i agt, er den særlige stemning, der altid allerede er i kirkerummet, fordi folk er kommet med bestemte forventninger om her at erfare og høre noget andet end det, de kan opleve alle mulige andre steder end lige netop i gudstjenesten. Smedegaard Andersens gør således opmærksom på vigtigheden af at huske, at ”de fleste mennesker medbringer en særlig stemthed, og at de er modtagelige for noget andet end det, de normalt hører.”4 Her må man ikke skuffe menighedens forventninger ved at møde dem med alt muligt andet end ritualet og ordene, der hører sig til i en gudstjeneste. I så fald arbejder man imod og ikke med den stemthed, som altid allerede er til stede inden gudstjenesten, og som rummets udsmykning, klokkeringningen og musikken allerede har præget dybt, inden der lyder et eneste ord.
Hvis præsten i sin prædiken og sin ritualforvaltning bryder med stemtheden i gudstjenesten, kan præsten risikere at tabe den tillid til sin embedsførelse, som er en forudsætning for, at den forsamlede menighed overhovedet gider lytte til, hvad vedkommende har at sige. Smedegaard Andersen formulerer det på den måde, at ”ingen lytter til et menneske, de ikke har tillid til,” men føjer så straks til, at ”ingen tror på det, der foreligges uden entusiasme.”5 Hermed også sagt, at hvis der ikke er en præst til stede, der nærværende frembærer ritualerne, eller der ikke er en kirkesanger, som synger for på salmerne med indlevelse, så lukkes folks ører til. For hvorfor skulle de gide at lytte til og tage del i noget, der fremføres som det mest ligegyldige i verden?
At gudstjenestens ord og gebærder skal frembæres med en vis entusiasme, er dog langt fra det samme, som at gudstjenestens gennemførelse og ordets hørelse afhænger af præstens eller den øvrige betjenings person. Smedegaard Andersen afrunder sine indledende overvejelser over prædikenens situation i gudstjenesten med følgende konstatering: ”At Guds ord har lydt og lyder er den uforanderlige forudsætning […] den evige autoritet, der bærer det hele.”6 Hermed er spørgsmålet om gudstjenestens indretning henvist til at være et spørgsmål af sekundær betydning. For havde Guds ord ikke altid allerede lydt, så var der ikke forsamlet nogen menighed for at høre det og svare på det, og så var der heller ingen præst eller andre sat til at forberede, lede og varetage gudstjenestens udførelse på fællesskabets vegne.
Ordet i gudstjenesten
At gudstjenestens indretning er et spørgsmål af sekundær betydning, er en gennemgående pointe i alt, hvad Martin Luther og reformatorerne har skrevet om gudstjenesten. I Den Augsburgske Bekendelse fra 1530 – som er normgivende i Folkekirken – hedder det i artikel 7, at ”til kirkens sande enhed er det tilstrækkeligt at stemme overens om evangeliets lære og sakramenternes forvaltning,” og derfor er det ”ikke nødvendigt overalt at have de samme menneskelige overleveringer eller kirkeskikke eller ceremonier, som er indstiftet af mennesker.”7 Her sondres der mellem på den ene side det, som gør, at der er kirke – nemlig evangeliet og sakramenterne: dåb og nadver – og som er Guds, og på den anden side det, som er menneskers – nemlig gudstjenestens nærmere indretning. Man må ikke bytte om på faktorernes orden, for så man har gjort en menneskelig indretning til det afgørende og Guds ord til noget sekundært. Derfor skriver reformatorerne da også i bekendelsens artikel 24, at ”messen bevares hos os og udføres med den største ærbødighed,” og ”at næsten alle de sædvanlige skikke beholdes.” Den lutherske reformation i 1500-tallet fandt således – i udgangspunktet – ikke anledning til en revolution i gudstjenestens konkrete indretning, for det var ikke det afgørende. Det afgørende var den nye forståelse af gudstjenesten, hvor ordet kom i centrum.
I 1523 udgiver Luther et lille skrift ”Om gudstjenestens ordning i menigheden.” Her kritiserer han den hidtidige latinske gudstjeneste-tradition for tre misbrug: 1) Man har fortiet Guds ord, når man har nøjedes med at læse og synge i kirkerne og ikke prædiket. 2) Man har erstattet Guds ord med fabler, løgne og legender. 3) Man har betragtet og holdt gudstjeneste, som om man ved dens blotte udførelse har kunnet erhverve sig Guds nåde og salighed, så troen er gået under.
Jeg skal ikke her komme nærmere ind på den kirkehistoriske og liturgiske baggrund for Luthers kritik af den latinske messetradition og hans egne liturgiske reformer.8 Men det er tydeligt allerede af Luthers fremhævelse af disse tre misbrug, at ordet, som skal være centrum i gudstjenesten, er noget andet end blot den bibelske tekst, og det kan heller ikke identificeres med bestemte formuleringer. Ordet er en levende, nutidig virkelighed, som gribes i tro. Derfor slutter Luther sit lille skrift om gudstjenestens ordning med at skrive, at ”hovedsagen må være den, at det jo alt sker, for at ordet må gå i svang.”9 Billedet af ordet, der går i svang, må indebære, at der skabes liv og sættes noget nyt i gang, når ordet høres. Vi gør ikke noget i gudstjenesten, gudstjenesten gør noget med os, kunne man måske strække pointen til at lyde.
Ifølge Luther er det bedre at undlade alt i gudstjenesten undtagen ordet. Men hvad mener han nærmere med ordet? I samtidens liturgiske terminologi var udtrykket ”Guds ord” den tekniske betegnelse for gudstjenestens bibelske læsninger,10 ikke mindst evangelielæsningen, som var – og er – styrende for den enkelte gudstjenestes nærmere liturgiske udformning og udfoldelse. Men Luther havde allerede i 1522 i sin fortale til oversættelsen af Det Nye Testamente slået fast, at der kun er étevangelium, ét glædeligt budskab eller jubelråb. Derfor er evangeliet ikke en bestemt tekst eller en bestemt formulering, men en ”prædiken om Kristus, Guds og Davids søn, sand Gud og sandt menneske, som ved sin død og opstandelse har overvundet synd, død og helvede for alle mennesker, der tror på ham.”11 Denne prædiken kan læses i Biblen, men, skriver Luther ”først når den stemme kommer, som siger dig, at Kristus er din egen med liv, lære, gerninger, død og opstandelse, og alt, hvad han er, gør og formår, da kender du evangeliet.”12 Luther nævner ikke her eksplicit gudstjenesten, men antyder den nok som stedet, hvor evangeliet lyder som en mundtlig stemme.
Disse Luther-citater peger i retning af, at ordet i gudstjenesten ikke skal forveksles med et bestemt led i gudstjenesten – det være sig evangelielæsning, prædikenen eller ordene i nadveren. Ordet i gudstjenesten er intet mindre end selve Kristus, Guds eget ord, som er levende til stede – som er blevet kød og har taget bolig iblandt os, som det hedder i Johannesevangeliets indledning.
Ordet i gudstjenesten kan altså ikke uden videre identificeres med et bestemt element i det liturgiske forløb. Den tyske liturgiforsker Karl-Heinrich Bieritz, som jeg har denne pointe fra, skriver sammenfattende om Luthers syn på Guds ord i gudstjenesten:
Evangeliet er ifølge Luther uadskilleligt forbundet med det mundtlige ords tale, det er en sprog- og tale-begivenhed […] den mundtlige tale, som i konkrete ord angår konkrete adressater i en konkret situation, er i grunden en del af selve frelsesbegivenheden. Uden denne tale forbliver Kristi værk skjult.13
Denne mundtlige tale er dog ikke – som man ofte har forvekslet det – uden videre lig med prædikenen, men er et mere grundlæggende ord af og med Kristus til den forsamlede menighed; et ord som ligger i, under og ved de enkelte led i gudstjenesten. Derfor kan man karakterisere den lutherske gudstjeneste som en dialog mellem Gud og mennesker. Og det er netop også sådan, Luther selv beskriver gudstjenesten i et berømt citat fra en prædiken til indvielsen af slotskirken i Torgau i 1544: I gudstjenesten sker der intet andet, ”end at vores kære Herre selv taler med os gennem sit hellige ord, og vi atter taler med ham i bøn og lovsang.”14
Denne samtale mellem Gud og mennesker er dog ikke løsrevet fra den konkrete kontekst, som gudstjenesten er. Samtalen har netop en konkret skikkelse, en bestemt liturgisk udformning, som godt nok er sekundær, men derfor ikke arbitrær eller ligegyldig. Ordet har en form. Ordet er også et konkret, ydre ord, der kommer til udtryk i de liturgiske elementer. Og hele dialogen, der kommer til orde i gudstjenesten, hviler på den forudsætning, at Guds ord altid allerede er til stede. Og – må jeg her tilføje uden at udfolde det nærmere – denne tanke om Guds ords tilstedeværelse i gudstjenesten bunder i, at Kristus er kropsligt nærværende i nadverens vin og brød og de løfteord, der knytter sig hertil, og som lyder i indstiftelsesordene.15
Ret beset kan vi i forhold til gudstjenesten ikke gøre andet end at lade Kristus selv lyde i sit ord. Men vi kan besinde os på, hvad det vil sige at modtage det. Hvad det vil sige at høre i gudstjenesten.
At høre
Jeg hører, hvad du siger. Sådan kan vi finde på at sige til hinanden. Og dermed mener vi ofte, at vi ikke rigtig lytter. Jo, ordene er gået ind i ørerne. Men vi ikke har taget det, de ville sige os, til hjerte. Vi er måske nok berørt af det, vi har fået at vide. Men vi har ikke tænkt os at rette os efter det. Man kan derfor foreslå at sondre mellem 1) at høre: selve det akustiske fænomen, at ordet lyder i vores øregange, og 2) at lytte: at tage ordene til sig. Denne sondring spiller en rolle i forskelligartet tænkning om, hvad det vil sige at høre,16 men det er ikke rigtig en sproglig distinktion, som lever i vores salmebog og ritualer. Derfor vil jeg ikke som sådan bruge sondringen til andet end at sige, at det, at noget virkelig høres, ikke kun er et spørgsmål om retorisk udformning af det, der siges, men mindst lige så meget er et spørgsmål om indstilling hos den, som skal høre.
Apostlen Paulus taler om, at troen kommer af det, der høres (Rom 10,17). Men Paulus’ breve vidner i den grad om, at det, der kommer ind via øret, har det med at gå ud den anden vej igen. Derfor minder Paulus igen og igen de menigheder, han skriver til, om at leve, så den tro, de har hørt sig til, får et levende udtryk. I Første Korintherbrev bruger han akustiske metaforer til at beskrive det liv, hvor troen ikke er virksom i kærlighed: ”om jeg så taler med menneskers og engles tunger, men ikke har kærlighed, er jeg et rungende malm og en klingende bjælde”(1 Kor 13,1). Det må derfor være en tavst rungende gudstjeneste og et hult klingende menneske, hvor ordet lyder, uden det bærer frugt i form af kærlighed. Guds ord kan ikke være virkningsløst, som allerede profeten Esajas antyder, når han lægger disse ord i Guds mund: ”sådan er mit ord, som udgår af min mund; det vender ikke virkningsløst tilbage til mig, men det gør min vilje og udfører mit ærinde” (Es 55,11). Ordet skaber, hvad det nævner, kunne man sige. Ellers er det ikke blevet hørt.
Men vi mennesker er jo nu engang, som vi er. Vi hører uden at lytte. Derfor er det en udtalt præmis i den lutherske gudstjenestetradition, at vi ikke af os selv kan høre Guds ord. Thomas Kingo knytter således eksplicit til ved Esajas, når han digter sådan her i første vers af en salme om ordet:
Herre Jesus, kom at røre
mig ved din den gode Ånd
åbne mit tunghørig øre,
tag mit hjerte i din hånd,
følg mig, før mig, hvor jeg går,
at i lydighed jeg står
til din villie at gøre
og dit ord med fryd at høre! (DDS 418).
Vi kan ikke af os selv tage imod Guds ord. Og derfor beder gudstjenestens jeg også i indgangsbønnen, efter at have erklæret, at det er kommet for at høre Gud tale til sig, sådan her: ”opluk nu ved din Helligånd mit hjerte, så jeg af dit ord kan lære.” Det er ikke nok, at øresluserne åbnes. Helligånden må komme og føre ordet ind i hjertet. Den samme tanke er også billedrigt udfoldet i en anden gammel salme, som er skrevet til at blive sunget inden prædikenen, men som nogle salmebøger også simpelthen har anført som den første salme i gudstjenesten:
Herre Jesus, vi er her
i dit hus dit ord at høre;
vær du selv i Ånden nær,
dan vort hjerte og vort øre,
at vi må i sjæl og sinde
lukke dig og Himlen inde!
Vor forstand i mørkets bånd
kan jo ikke sandhed kende,
uden din den gode Ånd
vil sit lys i os optænde;
godt at tænke, tale, gøre,
dertil må din Ånd os føre.
O du herlighedens glans,
lys af lys, Guds hjertes tale,
træng dig gennem sind og sans,
væk os af al tungheds dvale!
Bøn og sang lad liflig klinge,
ordet frugt mangfoldig bringe! (DDS 417)
Man fristes næsten til at omskrive det sidste rim i andet vers til ”ret at tænke, lytte, høre – dertil må din ånd os føre.” For man kan jo åbenlyst ifølge salmen høre og høre og stadig intet fatte, for nu at sige det med et omskrevet Jesus-ord.
Hvis gudstjenesten handler om at høre ordet, hvorfor synger vi så egentlig så meget i den? Det gør vi jo, fordi gudstjenestens ord ikke kan isoleres til et bestemt udsagn på et bestemt sted. Ordet skal gå i svang, så gudstjenesten bliver en dialog mellem Gud og mennesker. Derfor indeholder traditionen også bønner til Gud om at lytte.
Der er ingen tvivl om, at det er Gud, der tager initiativ til dialogen og altid allerede har talt. Men den Gud, der åbenbarer sig i sit ord, er også en Gud, der kan og vil lytte. Den bibelske Gud er ifølge den gammeltestamentlige salmist ikke som de andre guder, som de andre folk laver statuer af: ”nok har de ører, men de kan ikke høre” (Sl 115, 6). Nej, den Gud, der viser sig i sit ord, er både en talende og en lyttende Gud. Gud i himlen kan man henvende sig til fra det dybeste hul i menneskelivet: ”Fra det dybe råber jeg til dig, Herre. Herre, hør mit råb, lad dine ører lytte til min tryglen,” siger salmisten (Sl. 130,1-2) – eller som det fint kommer til at hedde i Luthers gendigtning i salmebogen: ”bøj nådig øret ned til mig, hør bønnen, jeg opsender!” (DDS 496).
I den dialog, der opstår i gudstjenesten, kan man sige, at Gud selv lægger mennesket de ord, der skal siges, på tungen. Det gør Gud bl.a. i de bibelske læsninger, hvor der fortælles om, hvad Jesus sagde, og indirekte i de salmer og bønner, der tager farve af læsningerne. Men det gør Gud også direkte i fadervor og nadverens indstiftelsesord, hvor det jo er Jesus selv, der taler i gudstjenestens nutid. Sådan kommer Gud til at lægge øre til sig selv, når hans egne ord lyder på vores læber. Det betyder, at Gud i sig selv er en lyttende Gud.
Forholdet mellem Fader og Søn i Helligånds enhed er i sig selv en dialog. Og den indre-guddommelige dialog i den treenige Gud selv bliver menigheden draget ind i; ind i selve Guds liv. Det er faktisk endnu større end at synge ”i kor med alle engle,” som det hedder i en nadverliturgierne (ritual C’s indledning). Gud er for sig selv i sig eget trinitariske væsen en lyttende og talende Gud, og vi bliver en del af denne dialog. I vores ord er Gud ”selv til stede i blandt os med al sin kærligheds rigdom,” som det hedder i den mest brugte nadverbøn.
På et andet plan kan man også sige, at vi både lytter til og taler med os selv i gudstjenesten. Tydeligst kommer det til udtryk i trosbekendelsen. Den er jo ikke tale henvendt til nogen – heller ikke til Gud. Den er henvendt til os selv. Trosbekendelsen er de ord, vi tror; den er det vidnesbyrd, kirken står og falder med ifølge gudstjenesten talende og syngende vi.
Det gælder for hele gudstjenesten som sådan, at her både udtaler og hører vi, hvad det kommer an på: nemlig det levende forhold til Gud i ordet. Denne pointe er en teologisk variation af en almen indsigt fra ritualteorien, nemlig at de, der udfører et ritual, også er de vigtigste modtagere af det budskab, ritualet afsender.17 Gudstjenesten er i den forstand først og fremmest auto-kommunikation, selv-meddelelse. Og derfor er spørgsmålet om gudstjenestens indretning måske heller ikke så meget et spørgsmål om, at nogen skal høre noget, men om at vi skal komme til orde for os selv i vores forhold til Gud. Eller omvendt: Gud skal komme til orde for os i sit forhold til sig selv som Fader, Søn og Helligånd, som en evig kærligheds-relation, vi drages ind i.
Gudstjenestens indretning
Hvis man nu skal gå lidt mere jordnært til værks, kan man sige, at ordet har mange former i gudstjenesten. Der er både det læste, det prædikede, det bedte, det bekendte og det sungne ord i gudstjenesten. Alle steder lyder Guds ord, direkte eller indirekte. Eller sagt med andre ord: Alle steder lyder der en forkyndelse. Derfor er spørgsmålet om gudstjenestens indretning ikke et spørgsmål om, at det ene skal fylde mere end det andet. Det er snarere et spørgsmål om, at de enkelte dele, de forskellige former for ord, spiller sammen på en måde, så de ikke modarbejder hinanden, men virker befordrende for en dialog mennesker og Gud imellem – så ordet går i svang, for at sige det med Luther.
Jeg vil godt sætte spørgsmålstegn ved, om der overhovedet gives én bestemt, hensigtsmæssig indretning af gudstjenesten. Snarere kan jeg være bekymret for, at man ved et alt for bevidst design af gudstjenesten risikerer at smide noget af det fine ved gudstjenesten væk: nemlig polyfonien af forskellige stemmer og forskellige udtryksformer af ordet, der er befordrende for, at forskellige mennesker kan føres ind i den dialog, som gudstjenesten ret beset er.
Jeg tror, de fleste kan nikke genkendende til, at man kan tabe tråden, når man lytter til en prædiken (eller et foredrag). Man zoner ud og falder ind i andre tanker. Eller man tænker videre på noget, man har hørt. Pludselig er der så måske noget, der hiver en ind igen. Eller også fik man det med, man nu engang fik med, sat sammen af de stumper, der nu engang gik rent ind i både øre og hjerte. At lytte til noget, nogen kommunikerer, indebærer uanset altid en fortolkning af det sagte, som ikke nødvendigvis falder en-til-en sammen med afsenderens intention. Det er blevet formuleret på den måde, at der opstår et tredje rum i gudstjenesten18 mellem afsenderen og modtager af et budskab; et sted hvor de to kan mødes.
I en gudstjeneste vil der altid være forskellige rum i rummet.19 Nogle sidder bagest på kirkebænken, fordybet i salmebogen eller i egne tanker, eller de nyder musikken på afstand uden aktiv deltagelse i salmesangen. Andre sidder længere fremme og følger intenst med i præstens prædiken, griner på de rigtige steder og folder hænderne, som man nu engang gør, når der bedes. Nogle synger intensivt med på sangene af fuld hals. Andre er mere optaget af rummets æstetik, mens andre igen kun har blik for børnene, der skal døbes i gudstjenesten. Nogle siger højt med på trosbekendelsen og fadervor, mens andre er glade for, at præsten siger det, så troen netop er en tilsigelse og ikke en præstation. Osv. Jeg tror, noget af det fine ved gudstjenesten i den danske folkekirke er, at der er plads til sådanne rum i rummet. Alt for meget aktiv inddragelse af alle tilstedeværende kan let være et forsøg på inklusion, der faktisk fører til eksklusion: I stedet for, at ordet selv drager en ind i dialogen som den, man nu engang er, bliver man stødt væk fra ordene, fordi man ikke vil være den, man skal identificere sig med, for at være inddraget i dette ”os.”
Jeg vægrer mig således ved at svare for entydigt på det spørgsmål, jeg egentlig skulle besvare, nemlig hvordan gudstjenesten skal indrettes, så ordet kan høres. Det lader vi Helligånden om, og så forsøger vi, så godt vi kan, ikke at stille os i vejen for det.
Skal jeg alligevel sige noget mere konkret, uden derved at udfolde en hel plan for gudstjenestens konkrete udformning, vil jeg ganske kort introducere to ting for at nærme mig en slutning: Det første er det relevanskriterium for en sand gudstjeneste, som er formuleret af N.F.S. Grundtvig. Det andet er en kommunikationsteoretisk sondring mellem digital og analog kommunikation.
Grundtvig gjorde den såkaldte ”mageløse opdagelse,” at skal man vide, hvad kristendom er, skal man ikke spørge teologerne eller læse i Biblen. Man skal gå i kirke. For menigheden bevidner altid allerede, hvad der er og altid har været sand kristendom. Det gør den i dåbspagten, formuleret i trosbekendelsen, i nadverfejringen centreret omkring Jesu egne indstiftelsesord, i Herrens bøn fadervor og i den fredshilsen, som Jesu sender os bort fra dåben og nadveren med: ”Fred være med jer.”20 Hvor det med Luther kan være svært at pege på nogle helt konkrete ord, er det altså let nok med Grundtvig: Guds ord lyder i trosbekendelsen ved dåben, nadverens indstiftelsesord, fadervor og fredshilsenen. Her taler Jesus selv direkte – disse led i gudstjenesten er ”Ord af Herrens egen mund.”
Man behøver ikke overtage Grundtvigs teori en-til-en for at drage nytte af det væsentlige i indsigten. Nemlig, at der er nogle kerneord i gudstjenesten, som de øvrige led kredser om. Til Grundtvigs fire ord kunne man måske fra det traditionelle udgangspunkt i den lutherske gudstjeneste tilføje de bibelske læsninger og den afsluttende velsignelse – og måske prædikenen, hvis man forstår den som en levende mundtliggørelse af Guds eget ord, som altid allerede har lydt. Hvis ikke gudstjenesten er indrettet omkring nogle kerneord, hvor vi utvetydigt hører Gud tale til os, så kan gudstjenesten godt udarte sig til at være en – potentielt smuk, men også potentielt retningsløs – sammenkomst, hvor vi ikke hører andet end det, vi kunne sige os selv.
Inden for kommunikationsteori sondrer man ofte mellem analog og digital kommunikation.21 Kort sagt er digital kommunikation alt det, man kan sige med præcise sproglige vendinger, altså information. I gudstjenesten vil den slags måske have karakter af noget lidt mere upræcis information end en vejrmelding, men alligevel: Jeg er med jer, du er tilgivet, dette er mit legeme osv. Den analoge kommunikation er så alt det, der ikke kan siges præcist, men alligevel kommunikeres: i gudstjenesten fx gebærder, fagter, ansigtsudtryk, tonefald, musik osv. – og mere bredt også de særlige stemninger, som ligger i rummet og hele situationen. Al kommunikation er således forening af noget potentielt entydigt og noget potentielt tvetydigt, der tilsammen er udslagsgivende for, hvad der høres ud af de ord, der lyder.
Den pointe, jeg gerne vil frem til, er, at gudstjenesten gerne skulle være en forening mellem nogle tydelige kerneord og en mere utydelig, men ikke mindre vigtig stemning, som handler om hele den måde, vi er til stede i rummet på. Det er ikke lettere af den grund, men det er sjovere, fordi det forvandler gudstjenesteforvaltning fra at være et teologisk skrivebords-spørgsmål til at blive et spørgsmål om kunstnerisk praksis. Hertil hører også en opmærksomhed på gudstjenestens overordnede ”flow” i den overleverede struktur eller ”ordo,” hvor vi 1) samles om 2) ordet og 3) nadveren, inden vi 4) sendes ud i verden med Guds velsignelse.22
En velindrettet gudstjeneste kan således både være en højstemt højmesse i et højkirkeligt rum med stort kor og fuldt udtræk, og det kan være en skrabet lavstemt gudstjeneste med få menighedssange og en liturgi skåret ind til benet. Ordet kan gå i svang, så længe der er en vis sammenhæng og dermed en dialog mellem de enkelte led i gudstjenesten.
Det er nok ikke mange bibelske læsninger og lange, retorisk veludformede prædikener, der afgør, om ordet høres. I sidste ende er det Helligåndens sag alene. Men det gør nok ikke noget, hvis der ud over de rette ord er velvalgte salmer, der knytter de enkelte dele sammen til en helhed, og musik og kropsligt nærvær, der forbinder ordene, der lyder, med den stemthed eller atmosfære, der er i rummet. For så går Guds klare og utvetydige ord bedre ind i vores tvetydige og forvirrede ører. Og forhåbentligt bliver ordet der lidt længere end den time, gudstjenesten varer, og kommer dybere ind end øregangen, sådan at vi – med udgangsbønnens ord – bevarer Guds ord i et rent hjerte, styrkes i troen og derved trøstes i liv og død.
Afslutning
Der var mange andre ting, der kunne og måske burde være behandlet grundigere her: gudstjenestens nærmere forløb, forholdet mellem salmer og de øvrige led samt lyd, musik og kropslighed, som hører med til en udvidet forståelse af, hvad ord er. Jeg kunne også have behandlet de forskellige typer af sprog i ritualer i almindelighed og i gudstjenesten i særdeleshed. Men forsøget på et svar på spørgsmålet om, hvordan gudstjenesten skal indrettes, for at vi kan høre ordet, afstedkom denne gang en besindelse på det grundlæggende faktum, at Guds ord altid allerede lyder, og det er trods alt det vigtigste.
At Guds ord har lydt, før vi overhovedet er ankommet, er forudsætningen, uden hvilket alt det andet, som også er i en gudstjeneste, ikke ville være noget som helst. At Guds ord lyder nu og her i det øjeblik, vi er samlet, er det, der gør gudstjeneste til gudstjeneste: Guds tjeneste for os og vores tjeneste for Gud. Guds samtale med os.
1 Spørgsmålet blev stillet som indbydelse til at holde foredrag ved Biskoppens sommerhøjskole, Aalborg, 2. juni 2026. Artiklen er manuskriptet til dette foredrag.
2 Den danske salmebog, 2003. Forkortet DDS. Ritualbogens højmesseordning, som jeg citerer og parafraserer, står i DDS efter salmerne på s. 793-808.
3 Lisbeth Smedegaard Andersen, Ordet der høres, Frederiksberg: Anis 1996, 11.
4 Sst., 13.
5 Sst., 16.
6 Sst., 25.
7 Jeg citerer fra den oversættelse, som findes på Folkekirkens hjemmeside: https://www.folkekirken.dk/tro/trosbekendelse/bekendelsesskrifter (set 6.5.26).
8 Se hertil fx Kristoffer Garne, Den danske gudstjeneste. Historie, teori og praksis. København: Fønix 2020, 39-70.
9 Martin Luther, Skrifter i udvalg, København: Gad 1962-64, bd. 2, 70.
10 Karl-Heinrich Bieritz, Liturgik, Berlin: De Gruyter 2006, 447.
11 Luther, Skrifter i udvalg, bd. 3, 129.
12 Sst., 130.
13 Karl-Heinrich Bieritz, ”Dass das Wort im Schwang gehe: Reformatorischer Gottesdients als Überlieferungs- und Zeichenprozess,” Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie, vol. 29 (1985), 90-104 (95).
14 Bieritz, Liturgik, 449 (WA 49, 588).
15 Den augsburgske bekendelse, art. 8: ”sakramenterne og ordet er virksomme på grund af Kristi indstiftelse og befaling.”
16 Se hertil Juliette Day, Hearing our Prayers. An Exploration of Liturgical Listening, Collegeville: Liturgical Press 2024, som har inspireret nogle af de følgende overvejelser.
17 Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press 1999, 51.
18 Marianne Gaarden, Prædikenen som det tredje rum, Frederiksberg: Eksistensen 2015.
19 Jf. Asbjørn Lauridsen, ”Det syngende kirkerum. Hvordan spatialitet former fællessang i kirkerummet,” Tidsskriftet SANG, nr. 6 (2025), 1-17 (7).
20 Jf. fx Garne, Den danske gudstjeneste, 138.
21 Se fx Bieritz, Liturgik, 248.
22 Denne ”ordo,” som er beskrevet i den liturgiske forskning, svarer til ritualbogens inddeling af højmessen i 1) indledning, 2) ordet, 3) nadver og 4) afslutning.
