Fønix årg. 2017, s. 414-430 (pdf)

Religionsteologi er den gren af teologien, der omhandler forholdet til andre religioner. Fra første færd har den udgjort et vigtigt kapitel i den kristne teologi. Ny Testamente er til overflod fyldt med religionsteologiske udsagn. Et klassisk eksempel på det er Paulus’ Areopagostale (Acta 17). For oldkirkens teologer var den religionsteologiske refleksion helt nødvendig, og også hos reformatorerne har den en fremtrædende plads. Men der har også været perioder i kirkens historie, hvor den religionsteologiske refleksion har været helt fraværende. I 19., 20. og 21. årh. dukker den imidlertid igen op i de dogmatiske fremstillinger. Begrundelsen herfor må søges i to forhold, der her kort benævnes henholdsvis moderniteten og globaliseringen. Med moderniteten hentydes til det forhold, at der med oplysningstiden indfinder sig den opfattelse af den menneskelige tilværelse, at den totalt betragtet er underkastet historisk betingethed. Det rejser et spørgsmål om gyldighed (universalitet), som også inddrager det kristne budskab. Med globaliseringen betegnes den sammenføring af kulturer og religioner, som er fulgt med 20. og 21.årh.s tekniske og økonomiske udvikling. Det har indebåret et møde med fremmede religioner, som på en meget direkte måde har rejst spørgsmålet om gyldighed og kaldt på en nødvendig religionsteologisk refleksion.

Det religionsteologiske problemfelt

Emnerne i det religionsteologiske problemfelt er mange. Uomgængelige er religionsspørgsmålet, hvad religion som fænomen er, gudsspørgsmålet, sandhedsspørgsmålet, spørgsmålet om gyldighed (universalitet), spørgsmålet, om der findes kriterier for, hvad der er sand og falsk religion.

Det religionsteologiske problemfelt er et felt med indbyggede konflikter. Helt central er konflikten mellem det sandhedsbegreb, der er indbygget i fænomenet religion, og lige-gyldighed. I det følgende er synspunktet, at løsningen af den konflikt har været afgørende for udformningen af de religionsteologier, der har set dagens lys i både modernitetens og i globaliseringens periode. I begge perioder møder man religionsteologier, der løser konflikten ved at give køb på sandhedsbegrebet, og man møder i begge perioder religionsteologier, der fastholder sandhedsbegrebet, men gør det i meget forskellige udformninger.

Når så meget i religionsteologien samler sig om konflikten mellem sandhed og lige-gyldighed, skyldes det, at teologien som den kristne tros identitetsrefleksion er en funktion af den kristne tro. Det giver sandhedsspørgsmålet en så central placering i teologien, at man ikke kan fjerne det uden at opgive teologien som teologi og gøre den til religionsvidenskab. I det ligger der ikke, at forholdet mellem teologi og religionsvidenskab skal forstås som et modsætningsforhold. Der er en lang tradition for, at netop religionsteologien gør brug af religionsvidenskaben.

I det følgende omtales Ernst Troeltsch som en modernitetsteolog, der løser den omtalte konflikt ved at give køb på sandhedsbegrebet, og John Hick som en teolog, der under globaliseringens vilkår gør det samme. Karl Barth, Paul Tillich og Wolfhart Pannenberg er modernitetsteologer, der udformer religionsteologier i en fastholdelse af sandhedsbegrebet. De religionsteologier, de hver især udfolder, udviser dog store forskelle. Grunden til det er, at det kristne sandhedsbegreb er knyttet til gudsbegrebet: ”Deus est veritas” (Augustin). Det er forskellene i tilgangen til gudsforståelsen, der udvirker sig i forskellene i de tre teologers religionsteologier.

Der afsluttes med en omtale af religionsteologier, der under globaliseringens betingelser løser konflikten mellem sandhedsbegrebet og lige-gyldighed i en fastholdelse af sandhedsbegrebet.

Religionsteologier i moderniteten: Ernst Troeltsch

I Ernst Troeltschs Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte er forudsætningen, at historicitet og relativisme er synonymer. Historisk betingethed frakender alle værdier og alle religioner herunder også kristendommen universel gyldighed. Den indsigt er dog for Troeltsch ikke ensbetydende med total relativisme. Selvom enhver religion som historisk betinget må frakendes universalitet, er det ikke muligt i omgangen med religionerne ikke at foretage vurderinger. Troeltsch inddeler religionerne i to grundtyper. På den ene side er der jødedommen og de religioner, der er udgået af jødedommen, kristendommen og islam. De har et personalistisk, monoteistisk gudsbegreb. På den anden side er der de ikke-personalistiske religioner. Troeltsch har især Asiens religioner i tankerne. De bedømmes at stå på et lavere stade.

For Troeltsch er målestokken for de historisk optrædende værdier og normer en sag for den personlige overbevisning og derfor i sidste ende subjektiv. Men den personlige vurdering er ikke uden kriterier, idet den må knyttes sammen med den historiske forskning, som er et udtryk for, hvor den historiske bevidsthed nu befinder sig. Men da det kriterium er et kriterium, der er kulturelt bundet, bundet til den vestlige, videnskabeligt udviklede kultur, kan det kun sige noget om, hvad der er sandt for os i den videnskabeligt udviklede verden. Anvendt på den religiøse mangfoldighed siger kriteriet, at kristendommen for os er den sande og højeste religion. Blandt religionerne er kristendommen nemlig den religion, der har skabt tanken om den individuelle personlighed, som har en nøglefunktion i vor del af verden i kraft af den rolle, den spiller for frihedsforståelsen. Derfor er kristendommen den højeste religion for os i Europa og Nordamerika. Den europæiske kultur skylder kristendommen sit højeste gode, ideen om personligheden. Kristendommen har gyldighed for os, men der er tale om en gyldighed, der ikke er universelt bundet.

Afgørende er det altså, at de kriterier, efter hvilke Troeltsch sammenligner og bedømmer religioner, er udgået af en bestemt kulturkreds. Gyldighedstanken historiseres og relativeres, hvorfor Troeltsch i princippet tilslutter sig modernitetens religionskritik.

Karl Barth

Barth drager den samme konsekvens af moderniteten, som Troeltsch gør. Historicitet er ensbetydende med relativisme. Men Barth drager ikke som Troeltsch den konsekvens, at det indebærer, at intet har universel gyldighed. Det universelt gyldige findes blot ikke i historien og er derfor ikke tilgængeligt for erfaringen. Det findes heller ikke i nogle givne fornuftsstrukturer og derfor tilgængelig for fornuftserkendelse. Det sandt almene, Guds vilje, Guds plan, Guds kærlighed, Guds nåde ligger hos Gud, og vi har ikke nogen adgang til det, med mindre Gud afslører det: ”Gud, den rene grænse og den rene begyndelse til alt det, vi er, har og gør, i uendelig kvalitativ forskel til mennesket og stående over for alt menneskeligt, aldrig identisk med det, vi kalder Gud, det, vi oplever, aner og tilbeder som Gud, det ubetingede ’hold inde!’ over for al menneskelig uro og det ubetingede ’fremad!’ over for al menneskelig ro, ja’et i vort nej og nej’et i vort ja, den første og den sidste og som sådan den ukendte . . . det er den levende Gud.” (Römerbrief).

Det universelt gyldige har mennesket ingen adgang til, med mindre Gud afslører det. Men nu er i ét punkt i det partikulære det universelle kommet til syne. I Kristus skjuler det universelle sig i det partikulære. I Kristus er der skænket mennesket en universel platform. Og denne afsløring af det sandt universelle bliver samtidig en afsløring af det falske: ”Set fra åbenbaringens sted kommer religion til syne som det menneskelige tiltag, der vil foregribe, hvad Gud i sin åbenbring vil gøre og gør, som det tiltag, der vil skyde den menneskelige forestilling ind på den guddommelige virkeligheds sted, et billede af Gud, som mennesket i sin egensindighed og egenmægtighed selv har udkastet” (Kirchliche Dogmatik I/2).

Den fundamentale modsætning hos Barth er modsætningen mellem evangelium og religion. Kristendommen er ikke religion, men evangelium, Guds selvafsløring, som er en afsløring af den sande universalitet, som samtidig bliver en afsløring af den falske universalitet i religionerne. ”Religion er vantro”. Med sin åbenbaringsforståelse tilslutter Barth sig med andre ord helt og holdent modernitetens religionskritik.

Paul Tillich

Hos Tillich er udgangspunktet religionsfilosofisk. I det ligger der en implicering af den menneskelige erfaring. Her er det afgørende, at for Tillich er erfaring ikke kun erfaring af betingethed, men tillige af ubetingethed. Erfaringen af ubetingethed er erfaringen af, at noget er på baggrund af slet og ret intethed. I den menneskelige erfaring indgår således en erfaring af, hvad der transcenderer det empiriske. Det er den erfaring, der er al religions grund. ”Religion er erfaring af det ubetingede og det vil sige erfaringen af simpel (schlechthinniger) realitet på baggrund af erfaring af simpel intethed” (Die Frage nach dem Unbedingten). Gudstanken er en tolkning af den erfaring.

Tillich lægger altså afstand til opfattelse hos Troelsch og Barth, at historicitet og relativisme er synonymer. I historien er der en absoluthedsdimension. Gud er ikke kun ”over verden” (Barth), men også ”i verden”. Der er tale om et lag i virkeligheden, som Tillich har flere benævnelser for: dybet, Sein-Selbst, Gud, det ubetingede. Men der er tale om et lag, som ikke har sit eget sprog, men må komme til udtryk ved hjælp af ord fra den empiriske verden. Det er den opfattelse, der ligger bag Tillichs symbolbegreb. Der er en virkelighed, som kun symbolet kan gøre synlig, og det er erfaringen af den virkelighed, der ”føder” symbolet.

Da Sein-Selbst er i alt betinget, kan alt det betingede være symbol. I symbolet er der altså to lag, et immanent lag, der befinder sig inden for den virkelighed, som vi umiddelbart møder, og et lag, der transcenderer det empiriske. Kriteriet for et symbols sandhedsværdi er, at det svarer til den erfaring, der ”føder” det. Om symbolet gør det, viser sig ved, at det negerer sig selv, hvis det tages konkret, altså som talende om kun det immanente lag. Et symbol bliver sandere, jo stærkere det modstår den bogstavelige udlægning. Jo mere det gør det, jo mere viser det ud over sig selv og hen på det ubetingede.

Tillichs symbolforståelse spiller en afgørende rolle i hans religionsteologi. Som anført forstår Tillich religion som menneskets tolkning af den absoluthedsdimension, der er givet med ubetingethedserfaringen. Der er tale om en tolkning, som mennesker almindeligvis lever med i den formidling, der finder sted i den egne religiøse tradition. Men forståelsen af religion som tolkninger af tilværelsens absoluthedsdimension åbner for at tilkende alle religioner lige-gyldighed. Når det ikke sker hos Tillich, skyldes det hans symbolforståelse, nærmere betegnet hans forståelse af Kristi kors som symbol. Som anført forholder det sig for Tillich sådan, at jo mere det empiriske lag i et symbol negeres, jo mere viser symbolet ud over sig selv og hen på det ubetingede, og jo sandere er det. Kristi kors er i den henseende kriteriet for alle symboler. Den erfaring, der ”føder” det, er ikke slet og ret en erfaring af noget konkret, en henrettelse. Den erfaring ”føder” ikke noget symbol. Det gør derimod erfaringen af den virkelighed, der ligger bag Jesu korsfæstelse, som er det ubetingede, som symbolet manifesterer. Der findes ikke noget symbol, der stærkere end Kristi kors bringer det ubetingede til syne. Det ubetingede har mange gennembrud. Men den begivenhed, der har ”født” Kristi kors som symbol, leverer kriteriet for bedømmelsen af kristendommens og alle andre religioners sandhed. Kriteriet er altså ikke kulturelt bundet, men bundet til den universalitet, der har manifesteret sig i Kristi kors.

Wolfhart Pannenberg.

Når Pannenberg i sin teologi tager udgangspunkt i den menneskelige tilværelse, markerer det i sig selv en modsætning til moderniteten. I sin religionskritik stempler moderniteten gudstanken som et menneskeligt udkast. For Pannenberg derimod er gudsforholdet en konstituerende bestanddel af menneskets selv- og verdensforhold. I menneskelivet er der indbygget en ”immanent transcendens”. Menneskelivet overskrider sig selv derved, at det hører menneskelivet til, at det i sin endelighed er anvist på en horisont, der går ud over alt endeligt, og hvorfra mennesket håber på opfyldelse af sin tilværelse. Her tales der vel at mærke ikke om, hvad nogle mennesker måtte tro og håbe på, men talen er om et træk ved menneskelivet som sådant.

Men transcendensen sådan forstået er ikke til stede i menneskets tilværelse som en abstrakt struktur. Den til menneskelivet således hørende helhedshorisont viser sig som en meningshorisont. Mennesket spørger efter mening og sandhed. Sandhedsspørgsmålet er således indbygget i den menneskelige tilværelse. Allerede i sin spørgen efter sandheden har mennesket omgang med sandheden. Og den træder mennesket i møde i begivenheder, der finder sted i tid og rum, og som har den virkning, at de skaber sammenhæng i menneskets erfaringsverden og derved oplyser tilværelsen. I den slags konkrete begivenheder sker den guddommelige virkelighed – eller handler Gud. Religion er omgangen med begivenheder, der finder sted i tid og rum, og som tolkes som oplysende tilværelsen som helhed. Religionshistorien er således historien om menneskets omgang med livets meningshorisont. Det er religionshistoriens fælles og samlende tema.

Det fælles tema åbner for at forstå religionerne som forskellige veje til det fælles mål. Man kunne derfor forvente, at dette fælles tema ville resultere i en enhed i religionshistorien. Men sådan forholder det sig ikke. Religionshistorien udviser ikke harmoni, men konflikt. Og der er tale om konflikter, der har deres grund i det menings- og sandhedsspørgsmål, der er indbygget i tilværelsen. Det faktum, at religionshistorien ikke udviser harmoni, men konflikt, kan religionsteologien derfor ikke gå uden om. ”Den interreligiøse dialog kan derfor ikke have det mål institutionelt at forene religionerne eller ændre deres selvforståelse, så de forstås som forskellige varianter af ét og samme mennesketema i den hensigt, at de gensidigt betragter sig som ligeværdige og ligeberettigede. Det kan til syvende og sidst kun dreje sig om at omgås civiliseret med de uundgåelige sagkonflikter” (Die Religionen in der Perspektive christlicher Theologie).

Mødet mellem religionerne, som religionshistorien er fortællingen om, omtaler Pannenberg også som en kappestrid. I den må de forskellige religiøse ”sandheder” (tolkninger) stå deres prøve. I den prøve er kriteriet, hvorledes religionerne svarer til den helhedshorisont, som tilværelsen selv udkaster. Det er Pannenbergs opfattelse, at kristendommen her indtager en særlig plads i kraft af det eskatologiske perspektiv, som kommer til udtryk i Jesu forkyndelse af Guds rige og i Jesu opstandelse. Det forlener kristendommen med et totalperspektiv, der svarer til den meningshorisont, som tilværelsen udkaster. Heri ligger, at ifølge Pannenberg kan den kristne teologi kun tematisere andre religioners sandhedsfordring ud fra sit eget perspektiv.

Religionsteologier i globaliseringen: John Hick (pluralistisk religionsreologi).

En nydannelse i globaliseringen er den såkaldte pluralistiske religionsteologi, som den engelske teolog John Hick har været en produktiv repræsentant og fortaler for. Hans bog The Myth of Christian Uniqueness (1986) opfattes almindeligvis som et programskrift for denne retning indenfor religionsteologien.

Hick opererer i sin religionsteologi med en alle religioner overgribende hinsidighed, som han benævner ”the real”, virkeligheden. Hick beskriver ”the real” som en strengt transcendent størrelse, som vi ikke kan vide noget om, men som dog kan være kilde til menneskelig erfaring. Det er denne alle religioner overgribende hinsidighed, der manifesterer sig i de forskellige religioner. De er forskellige veje til den samme Gud. I sin redegørelse for, hvorledes det samme kan manifestere sig så forskelligt, henviser Hick til, hvad der er en grundlæggende skelnen i hans religionsteologi. Han skelner mellem den transcendente virkelighed, som den er i sig selv, og som den erfares af mennesker. Hick støtter sig i denne skelnen til Kants erfaringsbegreb og den rolle, som ”Ding an sich” her spiller. I erfaringen har mennesket vel med en ydre virkelighed at gøre, men erfaring er jo også forståelse, og forståelsen af, hvad det erfarede er, leverer den erfarende. Når talen er om religiøs erfaring, så berøres mennesket vel af en transcendent virkelighed, men forståelsen af den transcendente virkelighed leverer mennesket. Nu er det en pointe hos Hick, at mennesket i sin forståelse er prisgivet sin kultur. Kulturen kan erfaringen aldrig komme bag om. Fordi kulturerne er forskellige, bliver de erfaringer, der er erfaringer af det samme, forskellige. Hick forstår altså religionerne som menneskers kulturelt betingede erfaring af en transcendent virkelighed. Fordi kulturerne er forskellige, bliver religionerne forskellige, skønt de er tolkninger af den samme virkelighed.

Den skelnen, der bærer Hicks religionsteologiske model, har altså en vigtig funktion. Med den skal det siges, at religionerne som tolkninger af samme universelle virkelighed har lige og universel gyldighed. Det kolliderer imidlertid med det, der ligger i Hicks erfaringsbegreb, ifølge hvilket religionerne fremstår som kulturelle konstruktioner, der som sådanne må frakendes universalitet. Den skelnen, der bærer Hicks religionsteologi, indebærer således, at konflikten mellem sandhedsbegrebet og lige-gyldighed løses ved at ofre sandhedsbegrebet. Hicks religionsteologi er i så henseende en gentagelse af Troeltsch.

I den pluralistiske religionsteologi ligger der en impuls til et opgør med det, der adskiller religionerne, dvs. det, der er særligt for den enkelte religion. Da kristologien er uløseligt forbundet med kristendommen, taler Hick om nødvendigheden af en ”kristologisk afrustning”. Han udformer sin kristologi som et opgør med klassisk kristologi, hvor han sætter, hvad han betegner som en repræsentativ kristologi, i modsætning til en klassisk konstitutiv kristologi. I den repræsentative kristologi opfattes Jesus som Guds repræsentant. Han er et menneske, i hvem Guds ånd i enestående grad har taget bolig. Jesus er ”besat” af Gud og derved fuldkommen åben over for Gud og kan derfor overbringe et universelt budskab. Men som budbringer er der ikke nogen principiel forskel på Jesus og andre budbringere, herunder budbringere i andre religioner. Derfor kan Kristus også korrigeres. Den klassiske kristologi går fejl af det oprindelige sprog i de kristologiske titler, når de forstås som ontologiske udsagn om 2.person i triniteten. Inkarnationsdogmet er at forstå som et udsagn om Jesu fuldstændige åbenhed over for det guddommelige. I forholdet til det guddommelige indebærer det ikke nogen kvalitativ forskel mellem Jesus og andre mennesker, kun en kvantitativ forskel. Hick vender sig mod den opfattelse, at der finder en særlig manifestation sted ét sted i historien, og mod opfattelsen af denne manifestations funktion som kriterium i bedømmelsen af andre religioner.

Religionsteologi som differenshermeneutik.

Betegnelsen skyldes en af fortalerne for synspunktet, Christian Danz (professor i Wien), der er elev af Tillich. Positionen kan da også forstås som en videreførelse af Tillichs religionsteologi i en form, der er skærpet af opgøret med pluralistisk religionsteologi.

Som hos Tillich er udgangspunktet religionsfilosofisk. Religion bunder i erfaringen af tilværelsens ubetingethedsdimension. Skærpelsen af Tillich spores i Danz’s erfaringsforståelse. Danz betoner to ting ved erfaringen. Det første er, at erfaring som møde med virkeligheden er konkret. Det gælder også erfaringen af det ubetingede. Dernæst ligger det i al erfaring, at den også er erfaring af differens, dvs. af det, der er anderledes end en selv og ens eget. Derfor rejser mødet med virkeligheden et spørgsmål om forståelse. Den forståelse har kun èt sted at gå ud fra. Man kan kun se med egne øjne. Al forståelse er i udgangspunktet selvreferentiel. I mødet med det anderledes kastes mennesket derfor tilbage på sig selv. I den proces er et menneske ikke kun at forstå som et kulturelt produkt, men også som et individ. Derfor er forståelsen af det anderledes ikke kun kulturelt betinget, men også individuelt betinget. Erfaringen af det ubetingede har en individuel dimension.

I forholdet til den religiøse virkelighed betyder konkretheden i erfaringsforståelsen en anerkendelse af pluralismen. Også på det religiøse område er erfaringen en erfaring af differens. Der gives flere fortolkninger af tilværelsens absoluthedsdimension. Kristendommen er en af dem. For religionsteologien betyder konkretheden i erfaringen, at dens sted er det konkrete møde. Uden for det konkrete møde mister religionsteologien jordforbindelsen. Det indebærer, at religionsteologiens sted hos os aktuelt er mødet med islam.

Differensen i erfaringen indebærer, at religionsteologien allerede i udgangspunktet modsætter sig harmoniserende relativeringer i et abstrakt enhedspunkt. Religionsteologi er differenshermeneutik, og differenshermeneutik er ikke ensbetydende med at negere sit eget for at gå ind i det anderledes i den hensigt at forstå det indefra. Den mulighed foreligger ikke. Al forståelse er selvreferentiel og tager udgangspunkt i ens eget. Religionsteologien forstået som differenshermeneutik tematiserer således kristendommens indhold i dets forskellighed fra den fremmede religion. Kristendommens teologiske refleksion har derfor interesse i at fastholde det ikke-reducerbare anderledes i mødet med det fremmede. Det hører med til kristendommens selvbesindelse at være sig bevidst, hvad den udelukker.

Sagt kort lader positionen sig beskrive i dette: Med et religionsfilosofisk udgangspunkt er andre religioner grundlæggende anerkendt, men forholdet mellem religionerne bestemmes ikke som en harmoniserende relativering, men som en proces af antagelse og afvisning. Kriterierne for, hvad der antages og hvad der afvises, hentes i kristendommens selvforståelse.

Religionsteologi på trinitetsteologisk grundlag

Positionen har udskilt sig som den dominerende tendens i den aktuelle religionsteologiske debat. Synspunktet er, at trinitetslæren med sit universalitetspotentiale stiller et værdifuldt udlægningsmønster til rådighed. Udgangspunktet er derfor teologisk og ikke religionsfilosofisk. I det ligger der en markering af, at religionsteologi er et indre teologisk anliggende. Det religionsteologiske grundspørgsmål er spørgsmålet, hvorledes de ikke-kristne religioner, deres åbenbaringer, deres skikkelser, deres hellige skrifter, deres lære, deres kultpraksis skal vurderes teologisk. Det er i besvarelsen af det spørgsmål, trinitetslæren byder sig til. Som en tolkning af Guds nærvær i det dennesidige i tre dimensioner rummer trinitetslæren en åbenhed for at forstå de ikke-kristne religioner som led i Guds handlen i verden.

En udførlig og reflekteret redegørelse for positionen kan man finde hos Hans-Martin Barth (tidl. professor i Marburg). I hans store dogmatik er det trinitetslæren, der i overensstemmelse med god tradition danner rammen om redegørelsen for den kristne tros indhold. Hvad der imidlertid ikke er tradition for, er, at han kombinerer det med et religionsteologisk perspektiv. I redegørelsen for de dogmatiske loci (skabelse, antropologi, forløsning, ekklesiologi, eskatologi) har kapitlerne en treledet opbygning. Efter der i et første afsnit er gjort rede for den evangeliske position, sættes det i et næste afsnit i forhold til sammenlignelige udsagn i jødedom, islam, hinduisme og buddisme. I et tredje afsnit diskuteres så de udfordringer, der som følge heraf foreligger for den kristne tro. Det er formodentligt første gang, religionsteologien er tilkendt en så fremtrædende rolle i en dogmatisk fremstilling af den kristne tros indhold. Det, som Barth tilstræber med en sådan fremgangsmåde, er ikke i stil med pluralistisk religionsteologi at forene religionerne i èt centralt punkt, men en uddybet erkendelse af indholdet af den egne evangeliske tro.

Reinholdt Bernhardt (professor i Basel), en produktiv fortaler for positionen, redegør i artiklen ”Trinitätstheologie als Matrix einer Theologie der Religionen” for flere udkast inden for synspunktet, der samlet markerer, at de religionsteologiske konsekvenser af trinitetslæren afhænger af forståelsen af sammenhængen mellem personerne i triniteten. En underbetoning af sammenhængen med vægten lagt på, at trinitetslæren er en trefoldighedslære, fører ud i en pluralistisk religionsteologi. 1. og 3.person tilskrives det universelle i Guds handlen. 2. person varetager det partikulære, det kristne. Trinitetslæren indeholder således forstået to frelsesordninger, p.d.e.s. sønnens og p.d.a.s. skabelsens og åndens. I Kristus åbner Gud sig for de kristne og uden for Kristus åbner Gud sig for alle andre.

Lægges vægten på den indre sammenhæng i triniteten, indebærer det et opgør med pluralistisk religionsteologi. Gud manifesterer sig i hele sin skabning i et skabende og opretholdende virke i natur og historie, hvilket også vil sige i religionshistorien, og derfor også i de ikke-kristne religioner. Èt sted i det skabte har den således virkende Gud særligt manifesteret sig, i Jesu liv og virke.

Når sammenhængen mellem personerne i triniteten betones, tages universaliteten i 1. trosartikel med over i 2. trosartikel, og universaliteten bliver en uopgivelig del af det kristne budskab, som er budskabet om Guds frie og betingelsesløse frelseshandling i Jesu liv, hans død og opstandelse. Frelsen gælder alle. Budskabet taler således om alle menneskers enhed og lighed for Gud, kristne eller ej. Alle mennesker er skabte og ved Kristi kors allerede forløste. Kristeligt set er derfor et sprog, der ikke samler verden i den skænkede frelse, en jargon, der som mål kun har sin egen gruppe. Det er al sekterismes væsen. I henhold til kristen sprogbrug kan den kristne ikke sige som den pluralistiske religionsteolog: ”Jeg har mit, og du har dit, og dit er lige så meget værd som mit”, men må sige: ”Vi står ved siden af hinanden, fordi den kristologisk formidlede frelse gælder os begge”.

Hick taler ud fra sin pluralistiske position om nødvendigheden af ”en kristologisk afrustning”. I de interreligiøse relationer er kristologien en anstødssten. Givetvis er det med hentydning til Hick, Hans-Martin Barth siger, at det ikke er kristologien, der er anstødsstenen, men kristologiens isolering. Hermed sigter han til den løsrivelse af 2. trosartikel fra 1. og 3. trosartikel, der ligger i Hicks kristologi, når han betegner Jesus som et menneske, der som Guds repræsentant gør frelsen mulig for mennesker. Men Jesus gør ikke frelsen mulig. Han konstituerer frelsen. Han er ikke Guds repræsentant. Han er Gud, Guds selvåbenbaring.

Det opgør, der her er tale om, formuleres i debatten som et opgør om en formulering i Confessio Augustana art. 4, hvor det om retfærdiggørelsen hedder, at mennesket retfærdiggøres ”uforskyldt for Kristi skyld ved tro”, ”gratis propter Christum per fidem.” Det, der adskiller repræsentativ og konstitutiv kristologi, er det, der ligger i ”propter Christum”. Den pluralistiske religionsteolog Paul F. Knitter indvender mod en konstitutiv kristologi, at den er for lukket og for afsluttet. Hertil svarer – ironisk nok – den katolske teolog, G. D’Costa, at det netop er det, som det kommer an på i kristologien. Med et citat af en anden katolsk teolog, Karl Rahner, siger han, at det, der ligger i den konstitutive kristologi, er, ”at der ikke kommer mere, ingen ny tid, ingen anden æon, ingen anden frelsesplan, men kun opfyldelsen af, hvad der er indtruffet som Guds nutid over menneskers udstrakte tid”.

Afslutning

Som det er fremgået, inddrager religionsteologien det teologiske problemfelt over en bred kam. Hvilke emner, der sættes på dagsordenen, afgøres af ydre betingelser. Moderniteten satte særligt spørgsmålet om universalitet på dagsordenen. Det blev bestemmende for de religionsteologier, der blev udformet i moderniteten. I globaliseringen er de betingelser, som moderniteten stillede og stiller, blevet skærpet. Det gør en fornyet overvejelse af universalitetsproblematikken påtrængende.

Litteratur

Hans-Martin Barth, Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen. Ein Lehrbuch, 2002.

Karl Barth, Römerbrief, 1922.

Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik bd. I/2, 1960.

Reinholdt Bernhardt, ”Protestantische Religionstheologie auf trinitätstheologischem Grund” i Christian Danz & Ulrich H. Körtner, Theologie der Religionen, Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, 2005.

Reinholdt Bernhardt, ”Trinitätstheologie als Matrix einer Theologie der Religionen”, Ökumenische Rundschau 2000, 3.

Christian Danz, Einführung in die Theologie der Religionen, 2005.

Christian Danz, Theologie der Religionen als Differenzhermeneutik, i Christian Danz & Ulrich H. Körtner, Theologie der Religionen, Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, 2005.

G. D’Cost, “Christ, the Trinity and Religious Plurality” i Christian Uniqueness Reconsidered, 1990.

John Hick, The Myth of God Incarnate, 1977.

John Hickk, God has many Names, 1982.

John Hick, The Myth of Christian Uniqueness, 1986.

Theodor Jørgensen, “Sand og falsk guddom. Om kriterierne for at tale om Gud” i Korset i Altet, 1995.

Wolfhart Pannenberg, ”Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte” i Grundfragen systematischer Theologie, 1967.

Wolfhart Pannenberg, ”Die Religionen in der Perspektive der christlichen Theologie und die Selbstdarstellung des Christentums in Verhältniss zu den nichtchristlichen Religionen” i K.-J. Kuschel (red.), Christentum und nichtchristliche Religionen. Theologische Modelle im 20. Jahrhundert, 1994.

Paul Tillich, Systematische Theologie bd.1, 1956.

Paul Tillich, Das Christemtum und die Begegnung der Weltreligionen i Die Frage nach dem Unbedingten, 1964.

Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902/1912.