Fønix årg. 2023, s. 22-37 (pdf)
Hvor blev ånden af i Løgstrups metafysik?
Da K.E. Løgstrup i midten af 1970’erne søsatte sin Metafysik i en monumental tetralogi, var det længe siden nogen havde taget metafysikken alvorligt. Den klassiske metafysiks antagelser – at verden udgør en præetableret ordenssammenhæng, at menneskesjælen er udødelig, og at der eksisterer et højeste væsen – var for længst blevet utroværdige. ’Metafysik’ figurerede kun i sammensætninger som metafysikkritik og antimetafysik, og man var endnu ikke begyndt at tale om efter-metafysik.
Var Løgstrup ikke ankommet til sin samtid? Han indså selv at den – epoken kaldte han den – måtte betragte hans forehavende som ”en vigende hærs bagtrop der udkæmper en tilbagetogsfægtning, inden hær og bagtrop forsvinder ud i anakronismens mørke.”1 Metafysik, det var virkelig utidssvarende betragtninger. Mente Løgstrup altså selv.
Men derfor kunne de jo godt sige samtiden noget. Pege på det den overså. Gøre opmærksom på fænomener som ’epoken’ ikke havde blik for. Løgstrups metafysik var et opgør med samtiden.
Den vigende hær gik til modangreb. Løgstrup blæste til kamp imod eksistenstænkning, imod videnskabelig reduktionisme, imod æstetisk nihilisme. Han gjorde front mod de tanke- og praksisformer som i upassende hovmod gjorde verden til en genstand som i sig selv var isoleret fra subjektet, en verden som ikke honorerede det menneskelige spørgsmål om mening. En dualisme hvor mennesket ikke passede ind i verden. Men det var ikke sandt, mente Løgstrup.
I virkeligheden var han forud for sin samtid. Mens det 20. århundrede var eksistenstænkningens århundrede, er det nu former for tænkning, som forbinder verden og menneske, der dominerer – Hannah Arendts politiske tænkning, ny-aristotelisme, fænomenologi. Løgstrups metafysik er aktuel, fordi den undersøger betingelserne for menneskets verdensforbundethed – hvad enten verden forstås som natur, historie, livsverden, interdependens eller betydningshorisont.
Ved min seneste læsning af Skabelse og tilintetgørelse har det slået mig, hvor polemisk værket er. Ikke kun epilogen. Den metafysiske kamp mod de dengang endnu levende antimetafysikere er allestedsnærværende.
Metafysik som ontologi
Hvad mener Løgstrup med ’metafysik’? Det har jeg vanskeligt ved at finde ud af. Ordet indgår i konstellationer med betegnelser som ontologi, kosmologi, deskriptiv metafysik, fænomenologisk metafysik, traditionel metafysik. Man kan spørge, om Løgstrups metafysik er en før-moderne, klassisk metafysik, eller om det er en ny metafysik, og man kan spørge, om det giver mening at spørge sådan. Spørger man den kompetente sekundærlitteratur, er svaret – så vidt jeg er orienteret – at metafysik ifølge Løgstrup vedrører menneskets søgen efter mening og helhed, og at ”metafysik er en tænkning, der intenderer at blotlægge de for menneskelivet på jorden grundlæggende forhold, som menneskene ikke kan ændre, men som er givet i og med menneskelivet.”2
I sin opledning af det grundlæggende er Løgstrups metafysik således en form for helhedstænkning, en holisme. Deri består – efter min opfattelse – dens aktualitet. Men man kan også tænke holistisk på en anden måde, en måde som (måske) ikke er metafysisk, men ’dialektisk’. En tænkning som ikke er i kamp mod epoken, men i dialog med den tid som den selv er en uudskillelig del af. Det er en sådan tænkning, G.W.F. Hegels, jeg vil kontrastere Løgstrups med.
Som Heidegger brød Løgstrup sig ikke om ’dialektik’ – et ord der var dem næsten lige så diffamerende som ’jeg’ og ’værdi’. Og det er da rigtigt nok at ’dialektisk’ ofte anvendes sløset som ’lidt af det ene og lidt af det andet’. Men i filosofisk forstand? ”’Dialektisk’ betyder at der er tale om en enhed af modsætninger, en konfliktfyldt helhed modsat en sammensmeltning af elementer til en massiv totalitet.”3 Hegels dialektiske tankeform udgør en holisme hvor det, der forsoner modsætninger, ikke står over dem som i den gamle metafysiks tanke om et højeste værende. Enheden af det der er adskilt fra hinanden, er derimod en enhed i adskillelsen. Den dialektiske forsoning af konflikt og modsætninger appellerer ikke til en på forhånd given, død totalitet. Det er en levende helhed. Helheden udfolder sig i tidslig bevægelse. Hegel kalder det Geist, ånd.
Når såvel Løgstrups som Hegels tænkning er aktuel, beror det på at de på hver sin måde søger at overvinde enhver form for dualisme der isolerer menneske og verden fra hinanden. Deres helhedsopfattelser er forskellige, men såvel Løgstrups kosmo-fænomenologi som Hegels åndsfænomenologi er båret af et holistisk sigte som gør det meningsfuldt at kontrastere dem.
Også Hegels filosofi kan kaldes metafysisk. Men det er heller ikke uberettiget at Jürgen Habermas kalder den efter-metafysisk fordi Hegel ikke opsøger faste fundamenter eller gør en foreliggende totalitet til genstand for tænkningen.4 Så hvad betyder ’metafysik’?
’Metafysik’ og ’ontologi’ bruges ofte i flæng, og det giver en yndet anekdote god grund til: I det første århundrede før Kristus er bibliotekaren Andronikos fra Rhodos i færd med at redigere Aristoteles’ papirer, og da han er færdig med de naturfilosofiske afhandlinger (physicē), står Andronikos tilbage med nogle forelæsningsmanuskripter som han placerer på hylden ”efter de bøger der handler om naturen”: ta meta ta physica. Herefter bliver de kaldt Metafysikken.5 I begyndelsen af fjerde bog erklærer Aristoteles selv at værket drejer sig om ”det der er, for så vidt det er” (to on hē on), og da man – formodentlig i det 16. århundrede – dannede ordet ’ontologi’ som betyder ’læren om væren’ (ta onta = det der er/det værende og logos = lære), var det nærliggende at associere ontologi med den disciplin Aristoteles havde grundlagt som metafysik.
Jeg sætter imidlertid parentes om metafysik og taler i stedet om ontologi. Definitioner af hvad ontologi kan betyde, karakteriserer hvilken metafysik der i givet fald er tale om. Hvad enten man tænker metafysisk, eller man hævder at man ikke bedriver metafysik, så tænker man over ’det der er’. Ingen kommer uden om ontologi. Alle har en. Men hvilken?
Det ontologiske spørgsmål melder sig overalt. Når vi er optaget af vores meget omtalte identitet, af hvem vi er, bestemmer vi os i forhold til nogle andre som vi ikke er. Vi er ikke dem vi ikke er. Der er forskel på os og dem. Det kan skærpes: Vi vil ikke være dem vi ikke er – det forvisser os om hvem vi er. Vi er nærmest besat af ikke at ville være dem vi ikke er – måske fordi vi mener at de udgør en trussel mod vores eksistens.
Generelt bestemmes ’det der er’ i forhold til ’det det ikke er’. Hvad noget ’er’ implicerer at der er noget som det ’ikke er’. Der er en forskel mellem ’væren’ og ’ikke-væren’. Det kan som nævnt skærpes:
I det andet århundrede fostrede kristne teologer tanken om at Gud har skabt verden af intet. Hvad vil det sige? Vi kan – som sagt – ville at vi ikke vil være dem vi ikke er, ja, vi kan ville at dem vi ikke er, ikke er. Vi bestemmer ikke alene os selv til forskel fra dem, men i modsætning til dem. Vi isolerer os fra dem og kan derfor destruere, tilintetgøre dem. Gud kan derimod ville at det han ikke er, er. Ja, han kan ville at det modsatte af ham selv er. Han kan ville at intet bliver til, bliver til noget værende. Som den eneste – han er jo Gud – kan han skabe alt af intet. Vi kan tilintetgøre (alt).
Forskellen mellem ’væren’ og ’ikke-væren’ bliver således til den absolutte modsætning mellem ’væren’ og ’intet’. De to former for negation – ’ikke-væren’ og ’intet’ – konstituerer to forskellige ontologier.
Det følgende går i dialog med Løgstrups metafysik forstået som værenstænkning, som en ontologi der rejser (de specielle metafysiske) spørgsmål om Gud, universet og evigheden.6 Med udgangspunkt i negationen hævder jeg at der er tre former for ontologi, og at de epokalt afløser hinanden: privationsontologi, antagonistisk ontologi, dialektisk ontologi.7 Med denne skitse foreslår jeg at den sidstnævnte i dag er den legitime tankeform som Løgstrups metafysik bør bringes i samtale med – og som bør ligge til grund for en bestemmelse af menneskets verdensforhold.
Privationsontologi
I udsagnet ”døren er gul” knyttes prædikatet til subjektet. Prædikatet (gul) har ikke nogen selvstændig eksistens, men er definerende for det subjekt (døren) det udsiger noget om. I udsagnet ligger uudtalt at der så er noget som subjektet ikke er, rød eller hvid. Heller ikke denne nægtelse, denne negation, er noget selvstændigt, for den knytter sig til det der negeres noget om. ”Døren er gul” indebærer nægtelser som ”døren er ikke rød”. Det negative, ’ikke’, udtrykker fravær af noget, en mangel ved noget.
Sådan tænkte man i antikken. En løgn er kun en løgn fordi den udgiver sig for at være sand. Sandheden har ontologisk primat, løgnen er afledt, snyltende, nødvendigvis bundet til det den foregiver at være. Løgnen er privativ. Sådan som – tænkte man – det onde er en privation af det gode. Hæslighed er forvrængning af skønhed. Mørke fravær af lys.
Denne privationsontologi er en monistisk ontologi. Den favner alt der er. Det der ikke er, falder ikke uden for væren, men er en forskel i væren. ’Intet’ er ikke. Hele denne tænkemåde kendetegner traditionel, klassisk metafysik. Det der ikke er, rummes af det der er, ’ikke-væren’ af ’væren’. ’Væren’ er den metafysiske normaltilstand.
Grækerne har ingen skabelsesteologi. Platons gud er mindre viljefast end den kristne, men ikke mindre god, skønhedssøgende og umisundelig. Han har ikke skabt verden, men frembragt den. Han har formet en kaotisk bolledej ved at præge den med en formende struktur, og det er så blevet til den vidunderlige verden, vi behandler så skamløst. Verden er ikke skabt af intet, men frembragt af noget.
Løgstrup bemærker da også at Aristoteles ikke kan ”tænke intetheden”. For tanken om intetheden kan ikke skilles fra den jødisk-kristne tanke om skabelse. 8
Platon – grækerne i det hele taget, navnlig Parmenides – kunne altså ikke tænke intet, for at tænke intet ville være ikke at tænke. Det svarer til at moderne sprogfilosofi betragter den prædikative sætning – hvor man siger noget om noget – som sprogets mindste meningsgivende enhed. Når man siger noget om noget, lader man også forstå hvad noget ikke er. ’Ikke’ er en forskel i sproget. På samme måde er ’ikke’ for grækerne en forskel i ’væren’. ’Ikke’ er ikke ’intet’. Det kan ikke substantiveres.9
Er det ikke tilstrækkeligt at lade det blive ved det – og så lade enhver flyvsk forestilling om intet fare? Jo, hvis vi kunne nøjes med at tænke i forskelle: at der ’kun’ er forskel på dem og mig, på godt og ondt, på menneske og verden, på liv og død. Men modsætninger kan også vise ud over den ontologi hvor negationen er privativ.
Antagonistisk ontologi
For negationen kan også være positiv. Det negative ’poneres’, sættes, som noget selvstændigt, som ’intet’. Forskelle bliver til modsætninger: mellem menneske og Gud, mellem menneske og verden, mellem menneske og naturen, mellem menneske og menneske. I grunden mellem ’væren’ og ’intet’.
Dette skred er revolutionerende. Det nedbryder den traditionelle metafysiske orden og den privationstænkning hvor ’intet’ var inddæmmet som en forskel i ’væren’ som dét noget ’ikke’ er. Nu er ’intet’. Det er en substans.
Den antagonistiske ontologi hvor ’væren’ og ’intet’ er hinandens modsætninger, kan godt kaldes antimetafysisk, for så vidt den nedbryder den gamle metafysik. En sådan antagonistisk ontologi svarer til hvad Løgstrup kalder epokens ontologi, ”det 20. århundredes ontologi”10 eller vor tids ”irreligiøse ontologi”.11 Denne ontologi kendetegner eksistentialisme, nihilisme, positivisme, alt det som Løgstrup gør op med – uden at han konservativt vender tilbage til den gamle, klassiske metafysik og de teologier der knytter sig til den. I hvert fald gør han det ikke i første omgang.
Man kan sige at i den antagonistiske ontologi er ’intet’ den metafysiske normaltilstand.
Imod denne revolution reagerer konservatisme i forsøg på at genoplive den gamle, klassiske, monistiske metafysik (som vi har set i bevægelsen Radical Orthodoxy12).
Men genoplivningsforsøg er i sig selv part i modsætningsforholdet. Med forestillingen om at den tabte helhedstænkning kan genetableres, blæses til kamp mod den tænkning som har destrueret den, og som den konservative tilbagevenden definerer sig som modsætning til. Den gamle opfattelse er ikke længere givet, men det er en selvmodsigelse at det givne skulle kunne genvindes gennem kamp for det tabte.
Dialektisk ontologi
Når nu vejen tilbage til den gamle metafysiks verdensorden og dens privationsontologi er spærret, kan modsætningerne i den antagonistiske ontologi da forsones? Det er Hegels bestræbelse.
Han opererer ikke med en stabil værensstruktur som står over modsætninger. Som om livet overlever døden. Som om sorgen over det tabte går over. Nej, Hegel søger forsoningen i modsætningerne. Et fjendskab mellem to konfronterende parter bilægges ikke ved at en udefrakommende opmand kalder til orden, eller ved at den ene får ret. Det stikker dybere. Sand forsoning er kun mulig hvor de to sider i konflikten indser at den anden ikke alene er min modsætning, men at jeg også er hans.
Det undersøger Hegel fænomenologisk, i menneskets historiske erfaringer og i dets erfaringer med kunst, religion og filosofi. Men den ontologiske grund for alt dette rydder han i sin store Logik hvor han erklærer at ”den rene væren og det rene intet er det samme” – og derefter udreder hvordan ”hver af dem forsvinder i sin modsætning”. Det kalder Hegel ”tilblivelse”. Denne bevægelse hvor modsætningen mellem væren og intet ”ophæves”.13
Som en plante hvor frøet dør når det spirer, blomsten visner når den sætter frugt. Hele planten er hver af disse momenter hvor noget tilintetgøres for at noget kan blive til. Som man må miste sit liv hvis man skal redde det, hvis det skal blive et helt liv, et evigt liv.
Negationen er ikke privativ: intet er ikke fravær af væren. Negationen forbliver heller ikke fanget i antagonisme: intet er ganske vist værens modsætning, men begge sider ’forsvinder’ i deres modsætning – og noget nyt bliver til. Henimod slutningen af Logikken taler Hegel om ”negationens negation”.14 Der er ikke som i den gamle metafysiks ontologi tale om at forskelle opløses i en enshed, i en fælles identitet, men om at selve modsætningen negeres. ”Negationens negation” tilintetgør ’intet’.
Hegels dialektik er åndens forsoning af modsætninger. Det absolutte er det der i og for sig fuldbyrder enheden i modsætningerne. I sin bevægelse udfolder ånden en konfliktfyldt helhed hvor antagonismer søges forsonet. Hegel forbinder ikke menneske og verden ved at gribe tilbage til gammeldags metafysik, men ved en ontologisk dialektik der forarbejder antagonismens ontologi. En ny metafysik, for den sags skyld.15
Tilintetgørelsens metafysiske normaltilstand
Hvordan forholder Løgstrups metafysik sig til de tre skitserede former for ontologi?
Jeg skrev at Løgstrup ikke er ude på at genoplive en klassisk form for metafysik, her rubriceret som privationstænkning. Alligevel er der et grundlæggende privativt træk ved livsytringsfænomenerne: mistillid er en deficient modus af tillid, et fravær af den forudsatte tillid. Også i et bredere perspektiv: ”… intethed og død ved vi kun af som savn af, hvad der engang var til og bestod og nu ikke mere er til. Livet er ikke til med forlov af døden, væren er ikke tilmed forlov af intet.”16
Men en sådan privationstænkning udfordres – mener jeg – når Løgstrup udvider sin tænkning så fænomenerne i kraft af den nærlæggende (sic!) religiøse tydning ”rejser spørgsmål af kosmisk eller metafysisk art.”17 Her er ’væren’ ikke uden videre det første; ’væren’ er ikke i sig den metafysiske normaltilstand.
Nu taler Løgstrup vist nok ikke om ’skabelse af intet’ i Metafysik IV, og det er ikke ’intet’ eller ’intethed’, men tilintetgørelse som forekommer at være den metafysiske normaltilstand. Tilintetgørelsen er det vilkår alt er givet på. Den lurer på alt hvad der er til. Universet er ikke et evigt, selvberoende græsk kosmos. Det ville forskertse hvad Løgstrup kalder ”eengangs-karakteren” af alt hvad der er til. Han abonnerer på en i det 20. århundrede udbredt idéhistorisk fortælling om at kristendommens tidsopfattelse markerer et afgørende brud i forhold til antik tænkning, og han knytter det sammen med sin teori om tilintetgørelse:
I tilintetgørelsen har tiden sit udspring. Men vi kender ikke tiden som sådan. Vi kender kun til tiden i vores opstand mod dens udspring i tilintetgørelsen. Vi kan ikke komme bag om vor opstand og kamp imod tiden, ikke erfare hvad tiden er i sig selv.18
Læst gennem min filtrering er der her spor af den antagonistiske, antimetafysiske ontologi som kendetegner det 20. århundredes eksistentialisme og eksistensteologi – og som Løgstrups tænkning ellers er et opgør med. Tidsligheden adskiller mennesket fra dets oprindelse, tilværelsen fra dens ophav. Tiden er et tragisk vilkår.
Hvis opstanden imod tidens udspring i tilintetgørelsen skal lykkes – hvis vi skal kunne bære erfaringen af vores tidslighed – så må opstanden have bistand fra noget andet end den tilintetgørende tid, fra rummet:
Var intet uforanderligt til og i dets uforanderlighed til i tidløs rumlighed, ville vi ikke vide af det foranderlige i dets foranderlighed, og altså heller ikke i dets foranderligheds tid. Til at kende til tid hører at kende til, hvad der er til i rummet i tidløshed. Vor oplevelse af tid er i lige så høj grad betinget af det værendes uforanderlighed som af det værendes foranderlighed.19
I en stærk afvisning af en ”tidens etik” – som han finder hos Kierkegaard – erklærer Løgstrup: ”Evigheden er i tiden som vrede, i rummet som gavmildhed.”20
Lad være, at Løgstrup ikke skelner mellem rum og sted.21 Men det er påfaldende, at han i dén grad urgerer tidens negativitet, og at han – ved udelukkende at lade evigheden være i tiden som vrede – foretager, hvad Heidegger kalder teologiens alt for billige udflugt: en adskillelse af tid og evighed.22 Evighed er ganske simpelt uforanderlighed som gavmildt manifesterer sig i tidløs rumlighed. Ikke i tiden. I tiden manifesterer evigheden sig derimod kun som modsætning til tidens foranderlighed, som en manifestation af tilintetgørelsens magt. Som vrede. Som hos Heidegger fødes vi også hos Løgstrup til at dø: ”Fra det øjeblik det levende fødes, er det dødens bytte.”23
Er det sandt? Tiden kan også være gavmild. Ikke kun fordi den nådigt lader os glemme. Men fordi den er givende, sætter os fri til at handle, for vi fødes ikke til at dø, men for at begynde.24 Den befrier os fra forhåbninger vi var fangne af, og den opfylder håb, vi ikke vidste vi nærede. Tidens fylde: erfaringer af at ”tiden er så himmelblid.”25
I sin forståelse af tiden er Løgstrup for afhængig af den antagonistiske tænkning som han gør op med, mener jeg. På den ene side skærper han tidslighedens ontologi med sin stærke betoning af tilintetgørelsen. På den anden side iværksætter han et mægtigt opgør med denne ontologi ved at påkalde erfaringer af rummet og erfaringer som kan karakteriseres ved hjælp af rumlige metaforer (livsytringerne).
”Væren er udskudt tilintetgørelse … Hvad udskyder tilintetgørelsen? … Det gør en magt, på een gang til stede i og forskellig fra det værende.”26 Som nævnt taler Løgstrup vist slet ikke om ’skabelse af intet’ i sit religionsfilosofiske hovedværk. Tværtimod taler han om tilintetgørelse af alt, hvad der er til. Og han taler heroverfor om en magt, der på én gang er forskellig fra og til stede i det værende, som den opretholder imod tilintetgørelsen.
Denne magt er således ikke en magt som kan ville at det den ikke er, skal være. Det er ikke en magt som kan rumme sin egen modsætning. ’Intet’ er så at sige til i sin egen ret, selvstændigt. Tilintetgørelsen er den metafysiske normaltilstand. Over for tilintetgørelsen må magten til stadighed sætte sig igennem – for at der kan være noget og alt ikke skal blive til intet. Disse tre: magten med væren mod tilintetgørelsen. To mod én.
Hvilken metafysik er Løgstrups?
Det er nemmere at bestemme hvad Løgstrups sene metafysik ikke er, end hvad den er.
Det er ikke en klassisk, gammel eller før-moderne metafysik.27 Dertil er tilintetgørelsen for gennemgribende. I det højeste ville Løgstrups tænkning kunne karakteriseres som en omvendt privationstænkning: Det er ikke ’intet’ der som et ’ikke’ markerer en forskel i ’væren’, og som definerer ’intet’ som et fravær af ’væren’, som privation. Det er snarere omvendt sådan at den udskudte tilintetgørelse er fravær af ’intet’, et fravær som opretholdes af magten til at være til i alt hvad der er til. Værensmagten holder det værende tilintetgørelsens normaltilstand fra livet – så længe den gør det.
Men Løgstrups metafysik er heller ikke en version af den antagonistiske antimetafysik. Det forhindres af at magten som udskyder tilintetgørelsen, ikke bare er forskellig fra, men til stede i det værende. Var den ikke til stede i det værende, ville den ikke være forskellig fra det, men stå i modsætning til det – og så ville det være en anden udgave af antagonistisk tænkning som ville være fanget i det den gør op med. Men det afværger Løgstrup – forberedt i hans filosofiske betragtninger over den analoge orden og det singulære universale.28 Magten er også til stede i det værende.
Holdt op mod privationsontologi og antagonistisk ontologi er Løgstrups metafysik hverken klassisk metafysik eller moderne antimetafysik.
Men den er heller ikke en variant af en dialektisk ontologi/metafysik.
Løgstrup fremfører selv en vægtig kritik af Hegel. Som Kierkegaard mener Løgstrup at Hegel afstrejfer betydningen af det individuelle, det særegne, det partikulære. ”Det partikulære lettes for … singularitetens vægt”. Singularitet vedrører hos Løgstrup ”eengangs-karakteren” af alt der er til. Vi erfarer fænomener i deres særegenhed. Fænomenerne bærer deres egen uafviselige vægt. De er ikke eksempler på noget alment; de er ikke bærere af en betydning som er forankret i et begreb, og vi forstår ikke enkeltfænomener ved at henføre dem til almenbegreber. Men det er hvad Hegel gør sig skyldig i. Hegel påstår – siger Løgstrup – ”at den almene ånd indkorporerer [sic!] sig i det særlige i dets begribelighed.” Hegel foretager en ”subsumtion”. Han indordner det særlige og konkrete under det almene og abstrakte, og ser dermed bort fra dets eengangs-karakter. Den forsoning mellem det særegne og det almene som Hegel søger, ”består i at postulere en proces af ontologiske dimensioner”. Forsoningen finder sted hen over hovedet på det individuelle, det særegne, og det har bare at indordne sig. Hos Hegel går det enkelte under i totaliteten. Mener Løgstrup.29
Jeg mener ikke at Løgstrups kritik er berettiget. Hegel indordner ikke det særegne under det almene, det endelige under det uendelige, som var de i udgangspunktet to adskilte størrelser. Tværtimod er ”det uendelige … kun til som bevægelsen i det endelige, som det at det i sin bevægelse ikke slet og ret opløses.” Begrebet herom er ikke et almenbegreb der subsumerer, men begrebet om det enkelte som del af en levende helhed som det til stadighed forstår sig i. Singulariteten er intakt og ikke underlagt subsumtion. I grunden er Hegel og Løgstrup enige om at konteksten er konstitutiv for det begrebne. Begge tænker i helheder. Forskellen er at eengangs-karakteren hos Hegel ”viger for proces”, en proces som altså ikke opløser, men konkretiserer singulariteten.30
Det er og bliver dog to uforenelige former for helhedstænkning. I arven fra Kierkegaard opfatter Løgstrup forsoningen i den hegelske dialektik som et overgreb. Hos ham kommer det ikke til en forsoning af ’væren’ og ’intet’. I skabelsens stadige kamp imod tilintetgørelsen er og forbliver de modsætninger som er adskilt fra hinanden. Man kan også sige det sådan at magten, det ubetingede, det absolutte, ikke har sin modsætning i sig. Denne magt kan ikke ville at dens modsætning skal være. Derfor kan det ikke komme til en forsoning mellem dem.
Sat på spidsen: I Løgstrups tænkning er der kun kampen. Ingen ånd. Det er ikke en forsoningens tænkning, men en opgørets tænkning: værensmagten imod tilintetgørelsen; rummet imod tiden; tydningen imod videnskaben; religionen imod epoken.
Og dog hører mennesket til i verden. Vi er henvist på ”det givne” som er unddraget vores magt og beherskelse. Det viser sig ved at det ødelægges når vi underlægger det vores magt og beherskelse.31 Hvad ’epoken’ tilskynder os til.
Tager Løgstrups metafysik sin tilflugt til fænomener af rumlig tidløshed, og er den dermed en flugt fra den epokale samtid han bekæmper? Forbindes vi ikke med vores tid? Er den blot en verden vi forefinder os i?
Åndens liv
Hegels fænomenologi og logik vil vise at vi ikke bare forefinder os i verden, vores tid, men at vi finder os selv i den. Det er vores frihed.
Verden er ikke umiddelbart givet. Verden er frembragt, formet af vores tanker og vores fordomme, af vores handlinger og vores undladelser, af vores indbyrdes fjendskab og venskab. Friheden består i at vi forstår os selv i denne verden, at vi vedkender os den som vores egen. Tager dens modsætninger på os.
Vi deltager hele tiden i processer som vi ikke kan overskue, men som vi skal gribe og finde os selv i. Det er åndens værk. En anonymitet som er før alle umiddelbare meninger og fornemmelser, og som vi skal tilegne os. Vi forstår os selv i forhold til noget andet end os selv, nogle der ikke er os. Noget som er forskelligt fra os. Ja, nogle som er vores modsætning.
Det absolutte, det ubetingede, ånden er det der i og for sig gennemløber den proces som gør det fremmede fortroligt, som forsoner alle modsætninger mellem det der er (væren), og det der ikke er (intet), en proces som vi deltager i. En grundlæggende tillid gennemstrømmer Hegels tænkning fordi han ikke skyer konflikten, det negative:
Døden – hvis vi da vil give denne uvirkelighed, det negatives uhyre magt, dette navn – døden er det frygteligste, og det kræver den største kraft at fastholde det døde … Men åndens liv er ikke et liv som skyer det døde, og som bevarer sig fra ødelæggelse – åndens liv er det liv der udholder døden og opretholder sig selv i den. Ånden vinder kun sin sandhed idet den finder sig selv i den absolutte splittelse. Den er ikke en positiv magt som vender sig bort fra det negative – som når vi om noget siger at det ikke er noget, eller at det er falsk, og rask væk gør os færdige med det og går videre til noget andet. Ånden er kun denne magt når den ser det negative i øjnene og dvæler ved det. Denne dvælen er den magiske kraft som omskaber det negative til væren.32
Gud – nu er det måske efterhånden på sin plads at nævne ham – Gud som er det evige, det ubetingede, det absolutte, har negationen i sig. Derfor er forandringen i ham. Bevægelse og liv. Åndens liv.
Bevægelse og forandring indebærer at man bliver sig selv i kraft af noget andet end sig selv. Gud gennemfører i og for sig selv denne bevægelse. Han er det absolutte. Han er treenig: Fader – Søn – Helligånd. I Gud er Sønnen Faderens andet, hans eget andet (”født, ikke skabt” som det hedder i Den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse), og Helligånden er båndet, som forener dem i et frit fællesskab. Gud er Gud fordi han er forsonet med sig selv i kraft af sit eget andet. Forskellen er i ham. Men fordi han er Gud, kan han også blive forsonet sig med sig selv i kraft af sit fremmede, skabte andet: verden og mennesket – som ved synden ikke alene er Guds fremmede andet, men hans fremmedgjorte andet. Det er derfor – og det er det smukkeste og det dybeste moment i kristendommen – at Gud sender sit eget andet til sit fremmede/fremmedgjorte andet for at indføje det i sit evige liv: ved sin Søn forsoner Gud sig med verden og os og dermed med sig selv. På korset påtager han sig vores skyld og bærer vores skam for ved sin død at dræbe det ved sig selv. Og når vi i dåben modtager korsets tegn, bliver vi Guds børn ved at blive søstre og brødre til hans Søn.33
Denne lille dogmatik er helt konsistent med Hegels filosofi. Gud kan ikke alene ville at det der er hans modsætning, intet, skal være for at tilblivelse, skabelse, kan finde sted. Han indoptager tillige sin modsætning i sig for at forsone den ved sig så noget nyt kan blive til. ”Negationens negation”, kaldte Hegel det i Logikken. I Religionsfilosofien kalder han det Guds død som dræber døden. Det der adskiller os fra verden, fra hinanden, fra os selv, fra Gud, alle disse splittelser negeres. Med sin korsdød indoptager Gud negationen, sin modsætning, i sig. Der er ikke noget ved Gud der over-lever døden – sådan som i Masaccios fremstilling af triniteten i Santa Maria Novella i Firenze hvor Faderen (i skikkelse af en ældre skægget mand) og Helligånden (i skikkelse af en due) tilser Sønnens korsdød uden at tage del i den.
Korstegningen er det negatives negation. Efter Guds død og hans døds død opstår ånden i menighedens liv. Kampen er forbi! siger Hegel. Nu er det ikke døden, men livet om at gøre. Dér er konflikterne og kampen, og vi bærer håbet om forsoning af modsætninger med ud i verden. For ”religionen går ud i den virkelige verden”.34
Løgstrups spring
Hegels filosofi om religionen, hans teologi, er konsistent med hans filosofi i øvrigt.
Jeg er ikke sikker på at man kan sige det samme om Løgstrups. Ved det omtalte sommerseminar i 1959 (se note 29) havde han ganske vist over for Heidegger insisteret på at kristendommens sandhed afgøres filosofisk, og at skabelse er et filosofisk begreb.35 Og ganske vist er det Løgstrups egen forståelse at hans teologi står og falder med at ”de metafysiske forudsætninger er overbevisende på et rent filosofisk grundlag.”36 Men når han i sjette del af Skabelse og tilintetgørelse betoner at ”den guddommelige skabermagt [har] indbygget tilintetgørelsen og den med tilintetgørelsen forbundne lidelse og tilfældighed i sin skabning”, og, bevar’s, at ”skabningen er fuld af herligheder”, så er han kun i stand til at opløse denne modsætning gennem påkaldelsen af noget helt andet, af ”noget nyt”: ”Gudsrigets komme med Jesus af Nazareth” hvor Gud bruger sin magt anderledes end i skaberværket.37
Peter Widmann mener ikke at det lykkes Løgstrup at udforme en teologi som er konsistent med hans filosofi:
… universets væren lider af en modsigelse. Det kan ikke indfri den moralske forventning, man forbinder med Gudstanken og tanken om et meningsfyldt hele. Skabelsens modsigelse forlanger en løsning på et andet plan, under andre kosmiske vilkår end spændingen mellem væren og tilintetgørelse. Kun en nyskabelse, kun en eskatologisk væren kan opretholde det løfte, der er givet med skabelsen. Løgstrup henviser til Gudsriget.
Men – fortsætter Widmann – det opløser den religiøse læres intakthed. Isolerer skaberen fra frelseren og fuldenderen. Og han konkluderer: man kan ikke ”bruge den ene del af bekendelsen til en metafysisk tolkning, og den anden del til at løse en vanskelighed ved tolkningen.”38 Som det sker i sjette del af Skabelse og tilintetgørelse.
Løgstrups metafysik er som sagt ikke gammel. Men er hans teologiske redningsplanke? H.C. Wind skriver sammenfattende om Løgstrups bestræbelse: ”Negativitetens sår [pace Hegel og Kierkegaard] lader sig kun hele i kraft af en klassisk, ortodoks kristen eskatologisk forkyndelse.”39
Den øjensynligt manglende konsistens i Løgstrups tænkning – springet mellem de religionsfilosofiske betragtninger og det dogmatiske facit – anfægter den helhedsopfattelse som Løgstrup forstår sin metafysik som. Vel falder han filosofisk set ikke tilbage i en før-moderne metafysik, men spørgsmålet er om ikke hans opgør med den antimetafysiske, antagonistiske ontologi præger hans tænkning i en sådan grad at han må hævde at såvel tilintetgørelse som skabelse og opretholdelse udøves af universets Gud, og at denne ambivalens kun ’forsones’ ved et spring: gudsrigets virkeliggørelse. Den disharmoni som Løgstrups metafysik klinger ud i, er en transposition – ikke en forsoning – af de antagonismer han blæste til kamp imod. Hans fænomenologiske religionsfilosofi begrunder ingen trinitet, ingen inkarnation. Den er ingen åndsfænomenologi.
En sådan kløft mellem filosofien og religionens indhold åbnes ikke i Hegels dialektik. Her er ikke noget spring. Det beror på at hans filosofi og religionsfilosofi er åndsfænomenologi. Ånden forsoner os med verden, den tid vi lever. Her fuldbyrdes helheden til stadighed når vi frit deltager i åndens liv, nu hvor vi ikke længere behøver at arbejde med at finde os i døden, men skal finde os i livet, finde os selv i livet.
1 K.E. Løgstrup, Skabelse og tilintetgørelse. Religionsfilosofiske betragtninger. Metafysik IV, København: Gyldendal 1978, s. 9. Senere 4. udg., Aarhus: Klim 2015, s. 11. Det følgende diskuterer udelukkende metafysikken i Skabelse og tilintetgørelse. Sidetal anføres til begge udgaver.
2 Hans-Jørgen Schanz, ”Efterskrift” til: K.E. Løgstrup, Ophav og omgivelse. Metafysik III. Betragtninger over historie og natur, 3. udg., Aarhus: Klim 2013, s. 373. Schanz, ”Løgstrup, metafysik og originalitet”, i: Slagmark 42/2005, s. 39-45, finder Løgstrups metafysik ”ekstremt original”, s. 45. Se især også Svend Andersen, ”Løgstrup og metafysikken”, i: S.A., Af og til intet. Ledsager til K.E. Løgstrup: Skabelse og tilintetgørelse. Metafysik IV. Religionsfilosofiske betragtninger, Aarhus: Klim 2015, s. 183; Ole Jensen, ”Efterskrift” til: K.E. Løgstrup, Skabelse og tilintetgørelse. Metafysik IV. Religionsfilosofiske betragtninger, Aarhus: Klim 2015, s. 402; og Kjeld Slot Nielsen, Gud som værensmagt og Gud som person i K.E. Løgstrups sene tænkning og i nyere trinitarisk teologi, upubliceret ph.d.-afhandling, Aarhus Universitet 2013, s. 129ff.
3 Jørgen K. Bukdahl, Introduktion til Hegel, Aarhus Universitet: Institut for Etik og Religionsfilosofi 1977, s. 1; cf. s. 70 (senere udgivet hos Vinten 1980 og Philosophia 1996).
4 Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Berlin: Suhrkamp 2019, s. 496.
5 Læs Thomas Schwarz Wentzer, ”Efterskrift” til: Aristoteles, Metafysik, på dansk ved Michael Vernersen, Aarhus: Klim 2021, s. 343ff.
6 Se Peter Widmann, ”Metafysikeren Løgstrup”, i: Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 1985/7, s. 65-90, specielt s. 88.
7 Cf. mit bidrag: ”Da ikke blev til intet – metafysik som ontologi i en efter-metafysisk tid”, i: Tankens glæde. Efterskrift til Hans-Jørgen Schanz, red. Peter Aaboe Sørensen et al., Aarhus: Klim 2022, s. 259-273.
8 Skabelse og tilintetgørelse, s. 58/74f.
9 Ernst Tugendhat, ”Das Sein und das Nichts”, i: Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, s. 36-66, her s. 49.
10 Skabelse og tilintetgørelse, s. 61/79.
11 Ibid.,s. 85/109.
12 I sin mest tyndbenede udgave hos John Millbank-eleven Paul Tyson, Returning to Reality. Christian Platonism for our Times, Cambridge: Lutherworth Press 2015.
13 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I-II, Werke 5-6, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, bd. I s. 82ff. Jeg har udfoldet det en smule i ”Da ikke blev til intet”, s. 267f.
14 Ibid., bd. II s. 482 og 501.
15 I et brev til en ven omtaler Hegel selv værkets indhold som ”den metafysiske eller ontologiske logik” (Briefe von und an Hegel in vier Bänden, Band I: 1785-1812, hrsg. von Johannes Hoffmeister, 3. Aufl., Hamburg: Felix Meiner 1969, s. 393).
16 Skabelse og tilintetgørelse, s. 38/49f.
17 Ibid., s. 82/106.
18 Ibid., s. 30ff./39ff.
19 Ibid., s. 35/46.
20 Ibid., s. 42/54.
21 F.eks. ibid., s. 124f./161.
22 Brev til Hannah Arendt 30. oktober 1967 (Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, aus den Nachlässen herausgegeben von Ursula Ludz, 4. Aufl., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2013, s. 162).
23 Skabelse og tilintetgørelse, s. 176/227. Er det i øvrigt ikke en selvmodsigelse – i det mindste uklart – når Løgstrup i værkets slutdel skriver at ”indholdet af det kristne budskab … sætter sig op imod den selvfølgelighed, at evig er det samme som uforanderlig” (ibid., s. 229/297)?
24 Cf. Hannah Arendt, Menneskets vilkår, på dansk ved Christian Dahl med introduktion ved C.D. og Rune Lykkeberg, Gyldendal: København, 2008, s. 246f.
25 H.A. Brorson, ”På Jesu død og blodig sår”, i: Den Danske Salmebog, København: Det Kgl. Vajsenhus’ Forlag 2007, s. 87; nr. 75, vers 5.
26 Skabelse og tilintetgørelse, s. 176/227.
27 Se Andersen, Af og til intet, s. 187.
28 Skabelse og tilintetgørelse, s. 121ff./156ff.
29 Ibid., s. 132ff/170ff. Svend Andersen har ikke kunnet finde en ’kilde’ til Løgstrups Hegel-gengivelse (Af og til intet, s. 116). Måske er den tilskyndet af at han ved et seminar i sommeren 1959 i den tyske by Höchst lyttede til at Heidegger, Walter Schulz, Wilhelm Anz og Günther Bornkamm diskuterede Hegel og subsumtion (Hans Hauge, Løgstrup, Heidegger og nazismen. Biografier, diskussioner, erindringer, polemikker og anekdoter, København: Multivers 2016, s. 328f.).
30 Se Bukdahl, Introduktion til Hegel, s. 109, 114 og 29. Se også Gregory S. Moss, Hegel’s Foundation Free Metaphysics: The Logic of Singularity, New York and London: Routledge 2022, især s. 381ff.
31 Skabelse og tilintetgørelse, s. 140ff./181ff.
32 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von Johannes Hoffmeister, 6. Aufl., Hamburg: Felix Meiner 1952, s. 29f. G.W.F. Hegel, Åndens fænomenologi, på dansk ved Claus Bratt Østergaard, København: Gyldendal 2005, s. 24.
33 Mere udfoldet i min bog Oplysning for de oplyste. En religionsfilosofisk introduktion til Hegel, København: Eksistensen 2021, s. 236ff.
34 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I-II. Werke 16-17, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, bd. I s. 74; cf. bd. II s. 306.
35 Hauge, Løgstrup, Heidegger og nazismen, s. 330.
36 Andersen, Af og til intet, s. 204.
37 Skabelse og tilintetgørelse, s. 228f./295f. og s. 234/302.
38 Widmann, ”Metafysikeren Løgstrup”, s. 85f. En grundig dogmatisk drøftelse føres af Slot Nielsen, Gud som værensmagt og Gud som person i K.E. Løgstrups sene tænkning og i nyere trinitarisk teologi, angående treenigheden navnlig s. 219ff.
39 H.C. Wind, ”Negativitet som eksistens og som metafysik. Løgstrup og Kierkegaard”, i: Løgstrups mange ansigter, red. David Bugge et al., København: Forlaget Anis 2005, s. 197-207, citatet s. 205.