Fønix årg. 2025, s. 51-61 (pdf)

Se også: Lys af lys – Trinitarisk teologi i tidlig kristendom

Omdrejningspunktet for den teologiske diskussion ved kirkemødet i Nikæa i år 325 var forholdet mellem Gud Faderen og Guds Søn.¹ Guds Søn er født ”af Faderens væsen” og har derfor det ”samme væsen” som sin Fader, som det hedder i den nikænske trosbekendelse. Om Helligånden siger den nikænske trosbekendelse bemærkelsesværdigt lidt. Den tredje trosartikel optræder nærmest som en note i en to-do-liste. ”Hov, vi skal vel forresten da også have Ånden med?”, kan man forestille sig nogen sige i skyndingen.

Når der om Helligånden i den nikænske trosbekendelse intet andet siges end, at den tror vi også på, kunne man nemt forledes til den opfattelse, at i hvert fald noget af det, der siges om Sønnen så også må gælde om Helligånden.² Så enkelt var det dog langt fra. Især spørgsmålet om Åndens procession eller udgang fra Faderen skulle vise sig problematisk, som det blev klart i senere diskussioner om trosbekendelsen i dens nikæno-konstantinopolitanske form. Udgår Helligånden fra Faderen eller fra Faderen og Sønnen, som det hedder med filioquen (”og Sønnen”), der blev tilføjet trosbekendelsen i dens latinske oversættelse – eller er det måske kun fra Faderen, som det senere blev præciseret i ortodokse modsvar til den latinske lære om Åndens dobbelt procession?

Som R.P.C. Hanson har bemærket, er filioquen rigtignok kontroversiel i senere teologi, men i det fjerde århundrede opfattede ingen det som et særskilt emne, der kunne diskuteres.³ Det kan derfor være svært at sige noget definitivt om filioquen ud fra nikænsk teologi. Vi kan selvfølgelig forsøge at finde svaret i senere teologi, men vi gør nok klogt i først at undersøge, hvad det var for en forståelse af Helligånden, der trådte frem i forsvaret for den nikænske trosbekendelse. Det følgende vil derfor introducere grundprincipperne i den nikænske teologi, og i forlængelse deraf forsøge at belyse den nikænske trosbekendelses pneumatologiske implikationer – først hos Athanasius og så hos de kappadokiske teologer. Sidst vil jeg formulere antydninger af et bud på, hvad vi kan stille op mod filioquen.

Nikænsk revolution

Den traditionelle fortælling om en oprindelig treenighedslære, der løbende anfægtes, men modstår kætterierne for til sidst at blive slået fast med trosbekendelsen, svarer ikke godt til virkeligheden. I det, der for eftertiden blev ”klassisk treenighedslære”, taler vi om Gud som tre ligeværdige personer, Fader, Søn og Helligånd, med samme guddommelige væsen. Sådan har det ikke altid været. Tværtimod var det en almindelig opfattelse i den første kristne teologi, at Guds Søn er underordnet Gud selv, som en slags kosmisk mellemleder, der forbinder Gud med skaberværket.

Den nikænske revolution, hvis vi kan tale om det, indtræffer da de første århundreders logos-teologi så at sige er tænkt til ende. Den apologetiske teologi havde – måske med en vis ret – gjort brug af samtidige forestillinger om Gud som det uudsigelige og utilgængelige førsteprincip, der forbinder sig med verden gennem sit medierende logos. Det er den tankegang, der når til vejs ende i det fjerde århundrede med det, vi nogle gange kalder ”den arianske strid”. Anledningen var den alexandrinske præst Arius (ca. 250-336) og hans polemik mod Alexander (død ca. 328), biskoppen i Alexandria, men det er nok mere præcist at tale om, at det, der kom til syne var mere eller mindre uundgåelige brudflader i teologien, som den så ud ved overgangen til det fjerde århundrede.

Origenes havde i det tredje århundrede godt nok forsøgt at lappe på logos-teologien med en lære om Sønnens ”evige fødsel” fra Faderen, men uden helt at komme ud over den hierarkiske ontologi, der ligger i forestillingen om Gud som et første-princip, der forbinder sig med verden gennem sit medierende logos.⁴ Arius og hans tilhængere tog, kunne man hævde, sådan set bare konsekvensen, da de gjorde det klart, at Sønnen måtte være skabt og derfor underordnet Gud selv. Arius benægtede vel at mærke ikke ”treenighedslæren” – som om der var en allerede fastslået treenighedslære, man sådan kunne benægte – men hævdede en trinitarisk teologi, hvor kun Faderen kan siges at være Gud selv. Alexander tog i sin polemik mod Arius derimod konsekvensen af den nødvendige korrelation mellem Fader og Søn, som betød, at der ingen afstand kunne være mellem dem. De to forudsætter hinanden, og derfor må Guds Søn også være Gud på linje med Faderen.

Det var den debat, der blev sat et foreløbigt punktum for med den nikænske trosbekendelse i år 325. ”Vi tror på én Gud, den almægtige Fader”, som det hedder, og ”på én Herre, Jesus Kristus, Guds Søn”, som er ”født af Faderen”, og det vil sige ”af Faderens væsen”. Når det med homoousien hævdes, at Sønnen har ”samme væsen” som Faderen, indebærer det et grundlæggende relationelt gudsbegreb. Gud er ikke i første omgang et abstrakt guddommeligt væsen, og først derpå treenig – som man kunne få indtryk af, når man fx læser Confessio Augustanas udlægning af Nikæa – men det er Faderen, der er den ene Gud, som af sit væsen føder sin Søn, der derfor også er Gud.⁵ Derfor kan vi ikke tale abstrakt om Gud og så først efterfølgende klistre det med Jesus og Helligånden på. Evangeliet knytter med andre ord ikke an til et generisk eller almenreligiøst gudsbegreb, men indebærer i sin tale om Gud et gudsbegreb, der er principielt trinitarisk.⁶

I stedet for logos-teologiens hierarkiske ontologi, sættes i nikænsk teologi det, vi måske kan kalde en egalitarisme i to niveauer.⁷ Gud og skaberværket er hver især kendetegnet ved et indre ontologisk ligeværd, men.⁸ Deres relation til hinanden må til gengæld beskrives ved det, der er blevet kaldt ”den kristne distinktion mellem Gud og alt andet” (Sokolowski). Gud er radikalt forskellig fra skaberværket på en sådan måde, at Gud ikke kan opfattes som det øverste princip i et ontologisk hierarki.⁹ Det betyder samtidig, at Gud ikke har brug for en medierende instans for at forbinde sig med skaberværket. Skellet mellem Gud og skaberværket betyder derfor også, at Gud formår at være radikalt nærværende. Det er skellet mellem Gud og verden, og fraværet af en medierende instans mellem de to, der gør inkarnationen mulig.

Det skal ikke forveksles med en slags dualisme mellem Gud og verden, for skaberværket har kun sin væren ved participation i Gud. Guds Søn har derimod ikke sin væren ved participation, men er selv Gud. Det bliver hurtigt vældigt filosofisk, men det er afgørende at holde fast i, at sigtet er soteriologisk, det handler om frelsen. I de debatter, der følger i årene efter Nikæa, bliver det klart, at homoousien er nødvendig for at forstå frelsen tilstrækkeligt radikalt, for kun ved at være Gud selv, kan Jesus frelse mennesker. Frelsen er ontologisk i den forstand, at det handler om menneskets inderste væren i dets relation til Gud.¹⁰

Det er nok at gå for langt, når dele af forskningen har hævdet, at såkaldt ”ariansk” teologi derimod forstod frelsen rent pagtsteologisk og moralsk, men i hvert fald kan vi konstatere, at for den nikænske teologi var Sønnens guddommelige væsen nødvendigt for frelsen.¹¹ De lidt luftige formuleringer i den nikænske trosbekendelse om Sønnen, der er ”sand Gud af sand Gud”, ”lys af lys” og så videre, skal derfor læses med henblik på den efterfølgende formulering om, at Guds Søn blev menneske ”for os mennesker og for vores frelses skyld”.

Det er vel også på den baggrund, at Nikæas korte bekendelse til Helligånden bør læses. Nok afviser den nikænske trosbekendelse ikke eksplicit subordinationismen,¹² men det vi kan kalde homoousiens logik indebærer en ontologisk såvel som en aksiologisk sideordning af Guds personer trods Faderens kausale eneherredømme. Selvom der går længe før Helligåndens status bliver afklaret, kan vi måske sige det sådan, at den nikænske trosbekendelse allerede leverer de grundlæggende principper, som muliggør en treenighedslære, hvor Helligånden tænkes med som ligeværdig.

Forudsætningen er en skelnen mellem teologi og frelsesøkonomi, altså det vi kalder en immanent og en økonomisk trinitet. Det rejser imidlertid også spørgsmålet om Helligåndens procession eller udgang fra Faderen, for selvom Helligånden udgår fra Faderen (παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται) og sendes (πέμψω) af Jesus, som det hedder i Johannesevangeliet (Joh 15,26), betyder det ikke nødvendigvis, at Ånden udgår fra Sønnen i den immanente trinitet, selvom det kan forstås sådan i henhold til den økonomiske.¹³ At Faderen er den enerådende eller ”monarkiske” årsag til resten af treenigheden, er også grunden til den senere østkirkelige afvisning af filioquen, som jo kan forstås sådan, at Sønnen er en medvirkende årsag i Åndens procession, hvilket igen skulle anfægte Faderens monarki.

Athanasius og ”helligåndsbekæmperne”

Som allerede antydet, siges der ikke meget om Helligånden i de indledende debatter i forbindelse med Nikæa. Biskop Alexander nævner i sine breve, at vi i tillæg til ”den fromme lære om Faderen og Sønnen” også bekender, at der er en Helligånd og en apostolsk, almindelig kirke, og så videre, men Helligåndens ontologiske status må vente med at blive afklaret.¹⁴

Spørgsmålet om Helligåndens guddommelighed dukker op i de efterfølgende debatter mellem teologer som Markellos af Ankyra og Euseb af Cæsarea. Markellos har muligvis ment, at Faderen og Sønnen ikke kunne være to selvstændige virkeligheder eller ”personer”, som vi kalder det nu, for i så fald måtte det føre til selvmodsigelser i Johannesevangeliets udsagn om Åndens udgang fra Faderen og sendelse fra Sønnen.¹⁵ For Euseb indebar Åndens procession derimod en distinktion, der betød, at Helligånden hverken kunne kaldes ”Søn” eller ”Gud”.¹⁶

I Athanasius’ polemiske værker mod arianerne spiller Helligånden en central rolle, men uden at dens væsen og intra-trinitariske relationer af den grund afklares. Fordi den arianske strid i sin kerne handlede om kristologi og synet på frelsen, er pneumatologien i høj grad underordnet kristologien. Den hermeneutiske ledetråd i Athanasius’ teologi er det, vi med en anglicisme kan kalde en partitiv eksegese, hvor bibelens kristologiske udsagn udlægges alt efter om de handler om Kristi guddommelige væsen, eller om frelsesøkonomien.¹⁷ Når det fx hedder, at Kristus er ”blevet” noget, handler det alene om, hvad Kristus er blevet for os i frelseshistorien.

Tilsvarende forstås Helligånden i relation til Jesus’ stedfortrædelse i frelsesøkonomien. Det udfoldes i Athanasius’ første tale mod arianerne i en udlægning af den gammeltestamentlige salme om en konge, der salves af Gud. Athanasius forklarer her, at Helligåndens salvelse af Jesus er en salvelse af menneskeheden i ham. Kristus er guddommelig, og blev derfor ikke salvet for sin egen skyld, men for menneskers skyld. Frelseren er selv Gud og derfor også den, der ”fører” (χορηγὸς) Helligånden.¹⁸ Frelseren blev salvet med Helligånden for at inddrage mennesker i Helligåndens ”inderliggørelse og samfund” – ikke fordi han selv havde brug for at helliggøres, men for at alle mennesker kan helliggøres i ham.¹⁹

Athanasius kan også forklare, at da Guds Ord selv er Gud, er det ikke Ånden, der forener Ordet med Faderen, men snarere Ånden, der modtager fra Ordet.²⁰ Guds Ord ”giver til Ånden” (τῷ Πνεύματι δίδωσι), som har alt fra Ordet. Helligånden kan derfor også kaldes ”Ordets Ånd” (τὸ Πνεῦμα τοῦ Λόγου).²¹ Det kunne man sikkert godt få til, at Helligånden så også må udgå fra Sønnen, men betragtningerne over Helligånden er her klart af frelsesøkonomisk karakter. Helligåndens ontologiske status er endnu uafklaret.

Det er først i Athanasius’ breve til Serapion fra omkring år 360, at det bliver helt klart, at Helligånden også må være Gud selv. Serapion havde bemærket, at der i Ægypten var nogle, der nok anerkendte Sønnens guddommelighed, men opfattede Helligånden som underordnet Gud. Det var den bevægelse, der fik øgenavnet pneumatomakerne, altså åndsbekæmperne. Helligånden var ifølge dem en slags engel eller i hvert fald en skabning, der medierer mellem Gud og mennesker. Helligånden kunne ikke være Gud, for hvis Helligånden er ”født” af Gud, ligesom Sønnen, kan Guds Søn ikke være ”enbåren”. Hvis Helligånden derimod er ”født” af Sønnen, må Guds Søn også være Fader, og Faderen dermed Åndens bedstefar.²² Det lyder måske lidt fjollet, men pointen er egentlig klar nok, at der mangler et begrebsapparat, der gør det muligt at skelne mellem Sønnens og Åndens relation til Faderen.

Athanasius hævder jævnligt, at den relation, som Sønnen har til Faderen, har Ånden til Sønnen.²³ Ligesom Sønnen er et billede af Faderen, er Ånden et billede af Sønnen.²⁴ Det er sådan en ”lineær” forståelse af treenigheden, der rejser spørgsmålet om, hvorfor Helligånden så ikke er Faderens barnebarn. Athanasius svarer groft sagt, at det eneste passende svar på den slags dumme spørgsmål er tavshed.²⁵ Som i sine taler mod arianerne understreger Athanasius, at vi ikke kan gøre menneskelige relationer til målestok for Gud, men at det må være omvendt. I de bibelske tekster kaldes Sønnen for Faderens Søn, men Ånden kaldes Faderens Ånd, og altså ikke Søn.²⁶ Ånden er nu engang Ånd, og Sønnen er nu engang Søn.

Vi kan måske sige, at pneumatomakernes syn på Helligånden skyldtes, at man endnu ikke helt havde taget afsked med forestillingen om behovet for en medierende instans mellem Gud og mennesker.²⁷ Helligånden havde nu fået den medierende rolle, som Guds Søn havde i tidligere teologi. Athanasius understreger derfor også i brevene til Serapion løbende distinktionen mellem Gud og skaberværket. Helligånden er selv den Gud, hvori mennesket participerer.²⁸ Ligesom alt skabt har det samme skabte væsen, har Guds personer det samme guddommelige væsen uden nogen niveauer af underordning.²⁹

Athanasius skriver godt nok kun en enkelt gang ligefremt, at Helligånden har ”samme væsen” (ὁμοούσιόν) som Faderen – og med det mener han, at Ånden tilhører Ordet og dermed den ene Gud.³⁰ Helligånden er Kristi Ånd, for Jesus giver os Ånden, men det er netop sin egen Ånd, han giver af.³¹ Igen er det ikke mærkeligt, at det af og til hævdes, at filioquen findes implicit i Athanasius’ teologi.³² Det er dog afgørende, at Athanasius’ treenighedslære hele tiden er bundet op på frelsesøkonomien.³³ Helligånden kan kun give os fællesskab med Gud, hvis Helligånden selv er Gud, men de intra-trinitariske relationer er endnu uafklarede.

Græsk filioque? De kappadokiske teologer

I den latinske teologi havde allerede Tertullian talt om, hvordan Ånden udgår fra Faderen gennem Sønnen (per filium).³⁴ Hilarius kunne tilsvarende tale om, at Ånden er fra Faderen og gennem Sønnen, men også at Ånden har Faderen og Sønnen som sin oprindelse.³⁵ Hilarius hævdes ofte at være den første, der formulerer en egentlig filioque-lære, men det er omstridt, hvordan hans udsagn om Åndens procession fra Faderen og dens sendelse fra Sønnen egentlig skal forstås.³⁶ Ambrosius taler om, hvordan Helligånden udgår fra Faderen og Sønnen, men det er også uklart om det kan forstås som i en senere lære om Åndens dobbelte procession.³⁷

I østkirken kan fx Efraim Syreren og Epifanius formulere noget, der også kan lyde som en slags filioque, fx da Epifanius i sin polemik mod pneumatomakerne hævder, at Ånden kommer både fra Faderen og Sønnen.³⁸ Gregor af Neocaesarea, den såkaldte ”undergører”, kunne tale om hvordan Helligånden har sit væsen fra Faderen, men manifesteres igennem Sønnen – og det skulle vistnok kunne forstås i henhold til den immanente trinitet og ikke bare i frelsesøkonomien.³⁹

Athanasius’ argumenter for Helligåndens guddommelighed løste ikke problemet, og diskussionen om Helligåndens status i nikænsk teologi fortsatte derfor helt op til kirkemødet i Konstantinopel i år 381. Polemikken mod helligåndsbekæmperne går igen i den kappadokiske teologi. Som hos Athanasius er der hos Basilios en i nogen grad lineær forståelse af forholdet mellem de guddommelige personer. Godhed og hellighed, og så videre, når fra Faderen gennem den enbårne til Ånden.⁴⁰ Omvendt går vores indsigt i Gud fra Ånden gennem Sønnen til Faderen. Samtidig er Åndens relation i fællesskabet mellem Faderen og Sønnen fundamentet for ”fællesskabet i herlighed” (κοινωνία τῆς δόξης) og dermed deres ligeværd.⁴¹ Helligånden er den ene, der fuldender treenigheden i sin forening med den ene Fader gennem den ene Søn (δι’ ἑνὸς Υἱοῦ).⁴²

Gregor af Nazianz kan tilsvarende forklare, at Ånden udgår fra Faderen, og derfor hverken er ufødt som Faderen, eller født som Sønnen, men at Ånden er Gud som den, der er imellem (μέσον) den, der er ufødt, og den, der er født.⁴³ Åndens ”vej frem” (dens πρόοδον) fra Faderen er en ”udgang”, en ekporeusis.⁴⁴ Vi må, forklarer Gregor, holde fast i det, der er særligt for hver af de tre guddommelige personer, samtidig med, at vi bevarer ligheden mellem dem.⁴⁵ Alt, der kan siges om Faderen og Sønnen kan også siges om Helligånden, bortset fra at Helligånden er ”ufødt” som Faderen, eller ”født” som Sønnen. Helligånden ”udgår” derimod fra Faderen. Helligånden siges at ”komme frem” (προϊέναι) fra Faderen, men ikke på samme måde som Sønnen, for det sker ikke ved fødsel, men ved at ”udgå” (ἐκπορεύεσθαι).⁴⁶

Noget af det, der bliver klart i kappadokisk teologi, er den enhed i handlen, som kendetegner treenigheden. Der er ikke så at sige en arbejdsdeling mellem de tre personer, men Faderen, Sønnen og Helligånden er alle med i alt, hvad Gud gør. Helligånden er derfor også skaberånden.⁴⁷ Faderen, Sønnen og Helligånden er ét i handlen og natur, men har hver deres særlige personlige karakteristika i kraft af deres gensidige relationer. Som Gregor af Nyssa udtrykker det, er der derfor en bestemt relationel orden (σχετικὴ ἀκολουθία) mellem Sønnen og Helligånden. Vi kan tale om Sønnens Ånd, men ikke om Åndens Søn, bemærker Gregor.⁴⁸ Hvor Sønnen kun er fra Faderen (ἐκ τοῦ πατρός) er Helligånden fra Faderen, men også fra Sønnen (καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ).⁴⁹ Dermed ikke sagt at Helligånden også udgår fra Sønnen, men det er klart, at Sønnen spiller en rolle i Helligåndens procession.

I sit brev til Ablabius om treenighedslæren forklarer Gregor, at mens Sønnen er direkte fra Faderen, så udgår Helligånden fra Faderen, men gennem Sønnen.⁵⁰ Sønnen har som den enbårne en medierende rolle, men uden at det udelukker Ånden fra at have en ”naturlig relation” til Faderen (φυσικῆς πρὸς τὸν πατέρα σχέσεως).⁵¹ Som især Giulio Maspero har påpeget fornylig, udgår Ånden hos Gregor ikke bare fra Gud i abstrakt forstand, men fra Faderen, der er Fader til Sønnen, og derfor udgår Helligånden altid fra Faderen i relation til Sønnen.⁵² Sønnens rolle er i Helligåndens procession ikke kausal, men relationel.⁵³

Filioque eller ej?

Har vi så – hokus, pokus, filiokus – dermed en græsk filioque, som især romersk-katolske teologer nogle gænge hævder? Ikke nødvendigvis, men ihvertfald bliver det klart, at Sønnen spiller en rolle, for Ånden udgår fra Faderen i relation til Sønnen. Sønnens rolle er ikke kausal, men relationel. Sønnen er netop den, der gør Faderen til Fader, og derfor kan der nærmest per definition ikke være nogen procession fra Faderen – som Fader – uafhængigt af Faderens relation til Sønnen.

Det er altså nok at gå for langt ligefrem at tale om en ”græsk filioque”, men på den anden side er det også forkert, når det nogle gange hævdes, at de kappadokiske teologer ligefrem afviste filioquen i senere teologi.⁵⁴ Det gjorde de ikke af den simple grund, at emnet på det tidspunkt slet ikke blev diskuteret som noget kontroversielt. Det, vi dog kan sige er, at der i den kappadokiske teologi måske findes et begrebsapparat, der gør det muligt at tale nuanceret om Helligånden, så det bliver muligt at undgå de mere forsimplede, polemiske fronter, der efterhånden opstår i debatten.

Den velkendte formel om den immanente trinitet, som er den økonomiske, og omvendt (Rahner), siger noget om, at selvom det kan lade sig gøre at skelne mellem de to, må den økonomiske trinitet i hvert fald svare strukturelt til den immanente. Det er i grunden katastrofalt at adskille relationerne i den økonomiske trinitet fra relationerne i den immanente, for i så fald svarer åbenbaringen af Gud ikke til Gud selv.⁵⁵ Det er den observation, der synes at nødvendiggøre filioquen. Ånden gives til kirken af Sønnen, bemærkede Augustin i sin Johannes-kommentar, og må derfor også evigt udgå fra Sønnen.⁵⁶ Der kan ikke være tale om, at Helligånden så at sige går uden om Sønnen.

Er det et argument for at fastholde filioquen i trosbekendelsen? Ikke nødvendigvis, for filioquen er upræcis. Sønnen har, som vi har set, en aktiv, men ikke en kausal rolle i Åndens procession eller udgang fra Faderen. Tillader vi os at lade kirkepolitiske hensyn ude af betragtning, var det måske mest præcise at indføre en ny formulering i den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse, så det hedder, at Helligånden udgår fra Faderen, men gennem Sønnen. Det er jo trods alt også en formulering som findes i store dele af latinsk teologi, hvor det som regel forstås synonymt med Åndens udgang fraSønnen.

Det ville selvfølgelig nok være lidt overmodigt og i hvert fald ikke så økumenisk diplomatisk, at indføre nye formuleringer i trosbekendelsen. Derfor er det mest oplagte måske at vende tilbage til den oprindelige formulering, i hvert fald i økumeniske gudstjenester. Så kan man tage diskussionerne om filioquen over kirkekaffen.

1 Oplæg holdt ved seminar om brugen af filioque i anledning af 1700-året for Den Nikænske Bekendelse på Aarhus Universitet 12. maj 2025.

2 Helligånden er ligesom Guds Søn ikke bare er et appendiks til troen på Gud Faderen, men med fra det første. Som John Zizioulas bemærkede, lægges Helligånden ikke til som brobygger mellem mennesker og Kristus, men er med allerede i inkarnationen. John Zizioulas, Being as Communion, New York: St Vladimir’s Seminary Press 1985, 111.

3 R.P.C. Hanson, The Search for the Christian doctrine of God: The Arian Controversy 318–381, Edinburgh: T&T Clark 1988, 788. Et overblik over filioquens historie findes i Anthony E. Siecienski, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford: Oxford University Press 2010.

4 Origenes, De principii 1,2,4–5. Se dog Ilaria L.E. Ramelli, “Origen’s Anti-Subordinationism and its Heritage in the Nicene and Cappadocian Line”, Vigiliae Christianae, Vol. 65, No. 1 (2011), 21–49.

5 I CA §1 refereres til ”den nicænske kirkeforsamlings bestemmelse om det guddommelige væsens enhed og om de tre personer”. At Faderen som person er den ”monarkiske” kilde til resten af treenigheden, er en pointe, der især gøres meget ud af i ortodoks teologi. Se fx Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, ‎New York: St Vladimir’s Seminary Press 1985, 89.

6 Det er, for at parafrasere Athanasius, bedre at forstå Gud som Fader og Søn, end at forsøge at formulere et abstrakt begreb om Gud som skaber. Se Athanasius, Orationes contra Arianos 1,33–34; 2,78–82.

7 Sml. Maspero, The Cappadocian Reshaping of Metaphysics, 57.

8 Guds personer er ligeværdige ved at have samme uskabte væren, ligesom alt skabt er ligeværdigt ved at være skabt.

9 Som Giulio Maspero udtrykker det, åbnes i nikænsk teologi et ontologisk dyb mellem skaberen og skaberværket, et ”metaphysical hiatus”, der samtidig bragte Faderen, Sønnen og Helligånden sammen i én, evig guddommelig natur.

10 Harnack talte derfor om Athanasius’ forsoningslære som ”fysisk”. Adolph von Harnack, History of Dogma, 3rd ed., vol. 3, trans. Neil Buchanan, Boston: Roberts Brothers 1897, 298.

11 Fx D.E. Groh & R.C. Gregg, Early Arianism: A View of Salvation, Philadelphia: Fortress Press 1981, 111.

12 Se Mark Edwards, ”Is Subordinationism a Heresy?”, TheoLogica (2020), 69–86.

13 Det kan bemærkes at den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse ikke siger noget om, hvorvidt Åndens udgang fra Faderen skal forstås i henhold til den immanente eller økonomiske trinitet. Man kunne jo vælge at forstå den ”økonomisk”, selvom dens udsagn om Ånden traditionelt er blevet forstået immanent.

14 Alexander, Epistula ad Alexandrum Thessalonicensem53. Det er heller ikke klart, hvad Arius har ment om Helligånden. Ifølge den pseudo-athanasianske Disputatio contra Arium, mente Arius at Helligånden var skabt af Sønnen (καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ γεγονός). Pseudo-Athanasius, Disputatio contra Arium 28,444.

15 Hvis Faderen og Sønnen er adskilte virkeligheder, udgår Ånden fra Faderen, men derfor ikke fra Sønnen, eller også sendes den af Sønnen, men udgår derfor ikke fra Faderen, lyder argumentet, som skal vise, at Faderen og Sønnen ikke kan skilles ad. Markellos ifølge Eusebius, Ecclesiastica Theologia, 3,4,5,3–5.

16 Euseb, Ecclesiastica Theologia 3,5,3,1; 3,6,3,3–4. Euseb videreførte i vid udstrækning den logos-teologi, der kulminerede hos Origenes, og det viser sig også i hans forståelse af Helligånden.

17 Fx Athanasius, Orationes contra Arianos 3,29. Se Steenbuch, Lys af lys, 61.

18 Athanasius, Orationes contra Arianos 1,46.

19 Athanasius, Orationes contra Arianos 1,47.

20 Athanasius, Orationes contra Arianos 3,24.

21 Athanasius, Orationes contra Arianos 3,25.

22 Ifølge Athanasius, Ad Serapion 1,15,1–2.

23 Den enhed, som Ånden har med Sønnen, er den samme som Sønnen har med Faderen. Se fx Athanasius, Ad Serapion 1,2,3.

24 Athanasius, Ad Serapion 3,3,3.

25 Athanasius, Ad Serapion 3,2,6.

26 Athanasius, Ad Serapion 1,16,7.

27 Den pneumatomakianske afvisning af Helligåndens guddommelighed synes med andre ord at bero på en slags forskudt arianisme, der endnu ikke er kommet ud over behovet for en medierende entitet mellem Gud og skaberværket. Den kristne distinktion mellem Gud og verden er endnu ikke faldet på plads. Den kristologiske subordinationisme erstattes af en pneumatologisk subordinationisme.

28 Se fx Athanasius, Ad Serapion 1,17,1; 1,24,2; 1,27,1–4.

29 Athanasius, Ad Serapion 2,3,1–2.

30 Athanasius, Ad Serapion 1,27,3. Samtidig er det klart, at hele ”triaden” af Fader, Søn og Ånd er én Gud. Athanasius, Ad Serapion 1,17,1.

31 Ifølge Athanasius, Ad Serapion 1,19,7. Faderen sender Ånden, da Sønnen blæser på sine disciple og dermed giver dem Ånden. Athanasius, Ad Serapion 3,3,6.

32 Siecienski, The Filioque, 38.

33 Fx H.B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit, 92.

34 Tertullian, Adversus Praxean 4,1.

35 Hilarius, De Trinitate 12,56; De Trinitate2,29.

36 Se Hilarius, De Trinitate 8,20. Siecienski, The Filioque, 53–54.

37 Ambrosius, De Spiritu Sancto 1,11,20.

38 Efraim, Hymnus de Defunctis et Trinitate 11. Epifanius kan ligesom Athanasius tale om, hvordan Ånden modtager fra Sønnen. Epifanius, Ancoratus 7,8. Helligånden er ikke bror til Sønnen, men af (ἐκ) det samme væsen (τῆς ἀυτῆς οὐσίας) som Faderen og Sønnen. Epifanius, Ancoratus 6,10. Se Hanson, The Search, 754; 787–790. Se også Epifanius, Panarion 62,4,1,2.

39 Ifølge Gregor af Nyssa, De vita Gregorii Thaumaturgi 17,24–19,5.

40 Basilios, De Spiritu Sancto 18,47.

41 Basilios, De Spiritu Sancto, 28,70.

42 Basilios, De Spiritu Sancto 18,45. Siecienski, The Filioque, 40.

43 Gregor af Nazianz, Oratio 31,8.

44 Gregor af Nazianz, Oratio 31,8.

45 Gregor af Nazianz, Oratio 31,9–10. Igen er frelsen det egentlige sigte. Helligånden må have samme væsen som Faderen og Sønnen for at kunne guddommeliggøre mennesker.

46 Gregor af Nazianz, Oratio 39,12.

47 I modsætning til fx Origenes, hvor Helligåndens virke er begrænset til helliggørelsen af de troende. Som Maspero bemærker, er det nu ikke kun ”de hellige”, der tager del i Guds hellighed, men hele skaberværket.

48 Gregor af Nyssa, De oratione dominica orationes424,3–9.

49 Gregor af Nyssa, De oratione dominica orationes424,1–2.

50 Gregor af Nyssa, Ad Ablabium 3,1,55.

51 Gregor af Nyssa, Ad Ablabium 3,1,56.

52 John Behr, The Nicene Faith: The Formation of Christian Theology, vol. 2 (pt. 1 & 2), Cassell, Crestwood, N.Y., London: St. Vladimir’s Seminary Press 2004, 434.

53 Giulio Maspero, ”The Surprise: A Greek Filioque?”, i Rethinking the Filioque with the Greek Fathers, Grand Rapids: Eerdmanns 2023. Se også Giulio Maspero, The Cappadocian Reshaping of Metaphysics: Relational Being, Cambridge: Cambridge University Press 2024.

54 Hanson konkluderer, at der ikke kan findes klart belæg for filioquen i kappadokisk teologi. Hanson, The Search, 790.

55 David Bentley Hart, ”The Myth of Schism”, F.A. Murphy & C. Asprey (ed.), Ecumenism Today: The Universal Church in the 21st Century, Aldershot: Ashgate 2008. https://www.clarion-journal.com/clarion_journal_of_spirit/2014/06/the-myth-of-schism-david-bentley-hart.html

56 Augustin, In Johannis evangelium tractatus 99,16,7.