Fønix årg. 2018, s. 23-45 (pdf)

Foredrag holdt 1. august 2017 i Filosofisk Forum

Da Omar el-Hussein for nogle år siden begik sin terrorhandlingi København, fandt man et bogmærke ved Sura 21 i den Koran, som han var i besiddelse af. Teksten giver os et indblik i, hvilke religiøse og apokalyptiske forestillinger, der kan have haft betydning for hans handlinger. Det rejser spørgsmålet om, hvad apokalyptik i grunden er for et fænomen, og hvordan det er blevet fortolket.

Hvis man vil forstå noget af det, der kan drive terrorister, giver det mening at fokusere på apokalyptik og dens måde at forstå verden og historien på. Apokalyptik er ikke noget specielt for islam, men findes både i jødedom, kristendom og islam. Apokalyptik kan ikke bare sættes i forbindelse med terrorisme, men også med samfundskritik.

1. Johannes Åbenbaring

Jeg har skrevet speciale om Johannes Åbenbaring hos Paul Seidelin. Det var i 1971. Jeg synes, det var blevet lidt abstrakt det med Jesus og Paulus. Der var mere power i apokalypsen, der handler om verdens undergang og nyskabelse, om angst og håb. Det var derfor en gammel interesse, der fik mig til at skrive en artikel i Præsteforeningens Blad (nr. 44, 2016), hvor jeg kædede apokalyptik og terrorisme sammen.

Da Omar el-Hussein begik terrorangreb i København, var han som nævnt i besiddelse af en Koran med bogmærke ved Sura 21. Netop i Sura 21 omtales de centrale apokalyptiske fjendebilleder Gog og Magog. Teksten giver os et indblik i, hvilke religiøse forestillinger, der har bestyrket Omar i hans planer. De kan ikke forklare hans handlinger og motiver. Men det er nærliggende at tro, at teksten og dermed religion og islam i en eller anden form og fortolkning har haft en betydning som tilskyndelse og retfærdiggørelse, som noget han har kunnet bruge. En indre konflikt eller desperation kanaliseres ud i en stor og altomfattende ideologi. Apokalyptik kan være en vinkel på terrorisme, et ord, der i øvrigt bruges om mange vidt forskellige ting. Det giver derfor god mening at undersøge, hvad apokalyptik er for noget, og hvordan den fortolker historien og verden. Som fagterm er ordet apokalyptik kun et par hundrede år gammel, opstået efter oplysningstiden. Udtrykket stammer fra Johannes’ Åbenbaring. Åbenbaring hedder på græsk apokalypse.

År 110 e. Kr. f. skrev den romerske statholder Plinius fra sin lilleasiatiske provins et brev til kejser Trajan i Rom. Han var stødt på nogle kristne menigheder og ville gerne vide, om det var navnet, der skulle straffes, eller kun de forbrydelser, som hæftede ved navnet. Plinius kunne indberette, at de, som afsværgede deres kristendom, blev sluppet løs igen, når de forbandede Kristus og bad til guderne og ofrede røgelse og vin til kejserens billede, men hvis de var trodsige, lod han dem henrette. Kejseren indskærpede, at det var navnet, der var strafbart. Så spændt og farlig var situationen for de kristne, da Johannes’ Åbenbaring blev til nogle årtier tidligere.

Den romerske kejserkult var udtryk for imperiets – samfundets – guddommelige enhed og disciplin. Den krævede borgernes politiske og religiøse underkastelse. Kejseren var gudernes repræsentant på jorden og styrede riget på deres vegne. Engang ville dette riges skjulte guddommelighed blive åbenbaret til frelse for alle undtagen for statens fjender. De kristne nægtede at tage del i kejserdyrkelsen og var derfor statsfjender og blev tilmed anklaget for ”had til menneskeslægten”. De ville ikke affinde sig med en sammensmeltning af religion og stat, af gud og kejser.

Da den romerske kejser forfulgte de kristne, svarede apokalypsens forfatter igen med et mytologisk og meget billedrigt modangreb, der i dag forekommer os surrealistisk. Lydighed over for stat og øvrighed, som Paulus fremhæver, er det slut med i Johs. Åb. Kejseren er nu det store dyr i åbenbaringen. Han er Satans repræsentant, der har tilranet sig Guds almagt. Men historien er ikke slut. Den går ikke i ring. De kristne forventer en ny tid, hvor der bliver vendt op og ned på det hele og begyndt forfra. Tiden og historien forstås som lineær. Dommedag er nær, en dommedag med en instans, der dømmer alt. Rom, den store babyloniske skøge, står for fald. Rytteren på den hvide hest, Kristus, (19,11) vil sejre i krigen sammen med sin udvalgte skare. Satan vil blive lænket i 1000 år, men løst for en kort tid, og derefter følger det endelige slag på Harmagedon, hvorefter Satan bliver kastet i ildsøen, og der oprinder en ny himmel og en ny jord med det ny Jerusalem, hvor der ”ikke skal være død mere, ej heller sorg og skrig og pine, og hver tåre skal tørres bort”, som det kan hedde ved begravelser.

Johannes’ Åbenbaring er blevet opfattet som en køreplan for fremtiden og især den del af fremtiden, vi plejer at kalde de sidste tider – med et fagudtryk: eskatologi. Den er en slags tidsmaskine. Med Johs. Åb. og apokalyptikken tænkes historien på en ny måde. Den samlede historie har et mål. Den kan deles ind i tidsaldre: en gammel og ond tidsalder og en ny og god tidsalder.

Johannes Åbenbaring skildrer minutiøst en alternativ himmelsk virkelighed, der kaster nyt lys på den aktuelle kaotiske virkelighed, giver den et fortegn. Her er ingen ”metafysisk resignation” (Ole Jensen). Skriftet giver stemme til forfulgte minoriteter i et fjendtligt romersk imperium. Det formaner til udholdenhed og til villigt at lide martyriet. Der er tale om en slags undergrundslitteratur. Staten og den græsk romerske kultur er den store fjende. Det græske gymnasium i Pergamon, hvor gymnasterne rendte splitternøgne rundt på stadion, bliver i Johs. Åb. kaldt Satans synagoge.

2. Pseudo-Methodius

En af de mest udbredte kristne apokalypser efter Johannes’ Åbenbaring er den apokalypse, der kaldes Pseudo-Methodius. Skriftet har navn efter biskop Methodius i Tyrus, der døde som martyr i 311. Det er imidlertid blevet til meget senere – måske o. 660-90 i det muslimsk-arabisk kontrollerede Mesopotamien. Det er skrevet på syrisk og er blevet oversat til mange sprog. Så sent som i 1683 – 1000 år senere ved tyrkernes belejring af Wien – blev afsnit af Pseudo-Methodius brugt som flyveblade. De skulle opmuntre de kristne til at forsvare deres by mod tyrkerne.

Skriftet rummer de traditionelle apokalyptiske forestillinger med billedrige skildringer af forfald, brutalitet og katastrofer suppleret med nye forestillinger bl.a. fra legender om Alexander den store. Et motiv, der særlig tiltrak sig opmærksomhed, var sagnet om den mur, som Alexander skulle have bygget oppe nordpå måske i Kaukasus. Muren skulle sikre imod de barbariske stammer, der truede den civiliserede verden. Disse vilde stammer blev i skriftet identificeret med de bibelske mytologiske figurer Gog og Magog fra Ezekiels bog, genbrugt i Johs. Åb. De var fremmedhadets dæmoniserede fjende slet og ret: ”Stammerne fra nord vil spise menneskekød og drikke blod fra vilddyr som vand. De vil spise urene slanger, skorpioner og alle slags beskidte og afskyelige dyr, krybdyr, som kravler på jorden. De vil æde trækdyrs døde kroppe, ja, og kvinders aborter. De vil tage de unge væk fra deres mødre og æde dem.” ¹

I Pseudo-Methodius læser vi, hvordan Alexander den Store får åbenbaret tidernes gang: porten i hans mur skal være lukket indtil de sidste tider. Hver dag kradser folkene i muren for at prøve at slippe ud, men Gud genopbygger den hver nat. Når muren endelig falder og porten åbnes til sidst, skal Gog og Magogs folk strømme ud over jorden som græshopper og talrige som sandet. Når fortroppen kommer til Syrien, er bagtroppen i Khorasan i Nordøstiran. Men så fremstår der en romersk heltekejser, der besejrer Gog og Magog, dvs. muslimerne. Til slut nedlægger denne kejser sin krone på Golgata i Jerusalem og overdrager magten til Gud. Kejseren er ikke længere en fjende men en helt.

Da kristendom blev en tilladt religion under Konstantin i 300tallet blev apokalyptik et redskab for statsmagten. Det var ikke længere staten, der var fjenden. Stat og kirke hørte sammen og delte nu opgaverne mellem sig, sådan at kirken tog sig af det himmelske, og staten tog sig af det jordiske – i princippet i hvert fald! Apokalyptikken blev nedtonet og omtolket. Det fremtidige og med længsel ventede 1000årsrige blev med Augustin tolket åndeligt og var nu den eksisterende og mere og mere uafhængige kirke – ikke et fremtidigt socialt politisk eksperiment. Mennesket var ikke så godt, som det forestillede sig. Det var en synder, man ikke sådan kunne bygge sit håb på.

Så længe statsmagten i Romerriget var enevældig, var apokalyptikken ikke-voldelig. Men det ændrede sig, da magten blev angrebet udefra først af vandaler o. 450 og siden af det islamiske imperium i sidste halvdel af 600tallet. Rom og den romerske kejser var rykket over på Guds side og angreb på Rom, dvs. Byzans, blev nu et angreb på Gud. Det var ikke længere nok bare at lide og holde ud som i Johannes’ Åbenbaring, men nu opfordrede Pseudo-Methodius direkte til sammen med det kristne Byzans aktivt at bekrige fjenden, det ekspanderende arabisk-muslimske imperium.

3. Gog og Magog

Gog og Magog er flittigt brugt i historiens løb om alle mulige fjender: romere, gother, skytere, khazarer, hunner, mongoler og tatarer, jøder, muslimer og kristne. Her er virkelig tale om ”dem og os” og ”clash of civilisations”.

I dag er navnene især kendt og udbredt i USA og i Israel og i den muslimske verden. I det sækulariserede Europa er udbredelsen af apokalyptiske forestillinger ikke særlig udbredt. I USA derimod viser en undersøgelse fra 2002, at 59% af amerikanerne tror på forudsigelserne i Johs. Åb. I 2003 før invasion af Irak sagde George W. Bush til den franske præsident Chirac: ”Gog og Magog er på færde i Mellemøsten. Denne konfrontation er Guds vilje, som ønsker, at vi skal udrydde fjenderne af hans folk, før en ny tidsalder kan begynde.” Den forstod europæeren Chirac ikke. I moderne islamisk apokalyptik forstår man Gog og Magog, ligesom Omar Hussein gjorde det, som et billede på Vesten, USA, Israel og Jøderne. Hos jøderne er Gog og Magog muslimerne.

4. Apokalyptikken på Luthers tid

Efter år 1300 og 300 år frem sker der en ny forandring inden for apokalyptikken. Den går fra at være statsapokalyptik til at blive revolutionær apokalyptik. Fjenden bliver nu de kirkelige og fyrstelige magthavere. Vi kan tænke på apokalyptiske bevægelser som de Apostolske Brødre i Norditalien, hussitterne og taboritterne i Bøhmen, og ikke mindst bondeoprørerne i Tyskland.

Lad os opholde os lidt ved apokalyptikken på Luthers tid i 1500-tallet. Det var en tumultarisk epoke med store opdagelser, med politiske, sociale, religiøse og kulturelle forandringer. Alt sammen noget, der gav grobund for alskens apokalyptiske forestillinger og bevægelser. Man svælgede i angst og undergang, som vi også kender det fra senmiddelalderens kalkmalerier herhjemme. Tyrkerne havde lige erobret Ungarn og stod nu med flere hundrede tusind mand foran Wien i 1529. Der var angreb på Rom og oprør mod pavekirken. Der var bondeoprør flere steder. For ikke at tale om pest og tyngende krigsskatter. Der var nok af ulykker, der kunne tyde på, at verden var af lave og enden nær. Apokalyptiske, kabbalistiske og astrologiske skrifter blev udgivet i massevis. Den apokalyptiske stemning greb ikke bare katolikker og protestanter. Også sværmere, radikale oprørere, døbere og jødiske messianske bevægelser blev grebet af det apokalyptiske. Den apokalyptiske stemning bredte sig ikke bare med utopiske drømme om alles lighed i et drømmeland uden egoisme og kønsdiskriminering og uden skatter. Men stemningen tolkede og greb også ind i de nære realpolitiske begivenheder, med rygtedannelser og konspirationsteorier. Hvem kunne man stole på, og hvem holdt med hvem. Selvom man fra luthersk hold i 1530 havde afvist enhver tanke om et jordisk tusindsårsrige, blomstrede tusindårsfantasierne især på reformationstidens venstrefløj både blandt kristne og jøder.

Abraham ben Eliezer Ha-Levi, der levede fra 1460-1528, profeterede nogle år i forvejen, at den jødiske Messias ville komme i 1530 for at stoppe ”ødelæggelsens vederstyggelighed” (Dan. 11,31), dvs. ødelægge Kristi Gravkirke i Jerusalem, der vanhelligede byen, og dræbe alle kirkens kristne præster. I hans jødiske forudsigelser optræder også Luther som den nødvendige nedbryder af kristenheden inden Messias’ komme. Luther var ikke alene om at fordele de apokalyptiske roller. Han fik også selv tildelt en.

Messiasforventningerne var både et religiøst og et politisk stridspunkt for jøder og kristne. Det var det samme apokalyptiske drama, men de tolkede det vidt forskelligt. De øste af samme skriftsteder, men den enes messias blev den andens antikrist, den enes håb blev den andens skræk og forbandelse.

Reformationens kristne venstrefløj kunne ikke lade være med at blande religion og politik sammen. De lavede oprør i Guds navn. Det har man haft fokus på i forskningen. Døbernes anfører i Strassburg, Bader, anbefalede i 1520’erne ligefrem at lave en politisk alliance mellem jøder og tyrker og så de kristne døbere for at straffe det ugudelige kristne Europa. Ved at se ulykkerne som straf, kunne man komme af med sin skyld og dårlige samvittighed og samtidig give ulykkerne en dybere mening. Bader blev henrettet 30. marts 1530.

Men også blandt jøder blandede man religion og politik sammen. Vi hører om en jødisk fantast og politisk aktivist født i Saudiarabien, der hed Reuveni (1490-1535/41). Han prøvede at lave en jødisk-kristen alliance vendt mod tyrkerne. I 1523 fortalte han i Venedig, at han kom fra de forsvundne 10 jødiske stammer, og at han var bror til deres konge, der havde en hær på 600.000 på vej til Jerusalem. De skulle fremskynde messias’ komme og islams fald og befri det hellige land fra tyrkerne. Det var ”fake-news” alt sammen. Men han blev modtaget af både kejser og pave. Det endte ikke med noget kristen-jødisk felttog. Han og en anden blev i stedet arresteret af frygt for optøjer. Den anden hed Molcho og var en studeret kabbalist. Reuveni og Molcho optrådte både med sværd, banner og skjold, som de påstod, havde tilhørt kong David. På banneret, som stadig opbevares i Prag, var der broderet ildevarslende og truende, militante skriftsteder fra GT: Sl.79,6: Udøs din vrede på folk, der ikke kender dig, på riger, som ikke påkalder dit navn. Sl. 94,1: Herre, du hævnens Gud, du hævnens Gud, træd frem i glans.

Der var jøder, der håbede på en politisk national messias som kommende verdenshersker, en messias, der var opsat på hævn og gengæld efter århundreders undertrykkelse. De kristnes senmiddelalderlige skrækfantasier blev knyttet sammen med disse jødiske messiasforventninger, hvor de kristne skulle drukne som ægypterne i Det røde Hav. En kender af jødedommen på Luthers tid, Rebekka Voss, sammenfatter det i sin bog om jødisk messianisme således (s. 33):

Skrækfantasierne om den jødiske hævn var især forankret i forestillingerne om jødisk messianisme. Selvom den kristne holdning var præget af misforståelser og polemiske fortolkninger, var angsten for hævnen fra den jødiske messias ikke kun et produkt af kristne vrangforestillinger. Den lidelsesfulde erfaring fra forfølgelsen havde … i virkeligheden især blandt askenasi-jøderne næret ønsket om at hævne det uskyldigt udgydte jødiske blod, så at den messianske forventning indbefattede den fysiske udslettelse af undertrykkerne.

En ting var kætteri i forhold til kirkens lære. Men endnu værre var oprør mod (kirke)fyrsten og samfundsordenen. Kætterske og oprørske gendøbere blev i starten anklaget for kætteri, siden for politisk forbrydelse og oprør. I Den augsburgske Bekendelse fra 1530, et af Folkekirkens bekendelsesskrifter, art. 17, afviser de lutherske teologer – ikke på samme måde de reformerte – enhver form for lære om et politisk-religiøst tusindsårsrige, hvor ”de fromme før de dødes opstandelse skal få herredømmet over verden”. Tanken blev afvist som jødisk lære og afvist af frygt for oprør.

Der var apokalyptiske messianske bevægelser blandt tyske jøder, som havde indflydelse på kristne sværmere og døbere.² Den afvisning af læren om et tusindårsrige har haft betydning for de lutherske kirkers politiske engagement på godt og ondt. Kristendommen måtte ikke være for ”politisk krævende”, for ”idealistisk”. Man så kun det skræmmende ved utopierne, ikke det inspirerende, nydannende.³

4. Omar Hussein og hans bogmærke ved Sura 21

Efter disse 3 eksempler på apokalyptik vender vi nu tilbage til Omar Hussein og hans bogmærke ved Sura 21 i Koranen. Sura 21 handler om dommedag, hvor de vantro, der trods gentagne advarsler har hånet og krænket de retfærdige, skal brænde op i helvede, og de udvalgte skal belønnes med alt, hvad hjertet begærer.

Der skal foregå et vældigt opgør med de onde magter: Gog og Magog, som vi har set er kodeord inden for den apokalyptiske litteratur. Der er altså ikke tale om en tilfældig valgt tekst. Den apokalyptiske forestillingsverden finder øjensynlig genklang hos mennesker, der kan benytte sig af dens billedverden uden tung teologisk eftertanke eller religiøs dannelse og fordybelse. Som den franske islamforsker Olivier Roy understreger, er der ofte tale om ”en nihilistisk ungdom præget af dødsdrift”, der mere eller mindre overfladisk islamiseres, idet de indfanges af en islamisk farvet, følelsesfuld apokalyptisk forestillingsverden. Vejen går altså ikke fra religion til radikalisering, men fra radikalisering til religion. Det begynder i den enkelte. Islam og selv konservativ salafisme er ikke ”venteværelse til terror”, ikke en ”sympatisørsump”, som forbundskansler Helmut Schmidt talte om i 1970’ernes terrorismedebat om marxismens rolle. En religion kan godt være ”politisk” uden at være ”terroristisk”.

Apokalyptik spiller en stor rolle i moderne islamisk dommedagslitteratur, på tryk og på nettet. Det er en blanding af fantasy og apokalyptisk forkyndelse og politisering, hvor der både er plads til ikke-voldelig apokalyptik og til direkte propaganda og rekruttering til en voldelig kamp mod Vesten og alle andre ugudelige og frafaldne.

Det apokalyptiske ses tydeligt i Islamisk Stats videoer og udgivelser, f.eks. i IS-magasinet Dabiq, og i deres propaganda og hele iscenesættelse af deres kamp. Her svælger man i brutale handlinger, der fremstilles som heltegerninger. De skal skræmme fjenden, men samtidig hverve soldater. Der tales til følelserne. Brutaliteten skjules ikke – tværtimod. Voldspersoner idealiseres, som vi kender til det fra film og computerspil. Islamisk Stat satser i deres propaganda på det udspekulerede, teatralske og medietilpassede. Jeg er i den sammenhæng kommet til at tænke på, hvad Georg Brandes engang skrev om teatret som det eneste sted, hvor den, der ikke var fyrsteligt født, kunne gennemleve alle menneskelivets optrin. Der er altid nogen, der ser det at melde sig til en apokalyptisk kamp som en tillokkende mulighed for at ændre sin livssituation. Men hvad sker der, når dette narcissistiske voldsteater på denne måde bliver til virkelighed og ikke længere foregår på teater, på film eller et computerspil abstrakt og uden konsekvens? Man spiller roller og producerer rædselsbilleder, som vi drages af. Billederne bliver en slags våben.

Der er en vældig mobiliserende kraft i disse drastiske og ældgamle kamp- og krigsforestillinger med rødder tilbage til oldpersisk religion. De taler til dybe lag i menneskets sind af håb, men også af forurettelse, selvmedlidenhed, had og hævn. Ved at blive en del af en kosmisk apokalyptisk kamp kan også dagligdagens kedsomhed og små ligegyldigheder få ny mening. Nu gælder det liv eller død, godt eller ondt, frelse eller fortabelse. De nyomvendte, tidligere rodløse og sårbare unge mennesker er modtagelige for propaganda og søger over i en form for religion, der passer til deres behov og situation. De er med i noget stort, er selve historiens fortrop, med i et uovervindeligt fællesskab – et politisk eller religiøst projekt imod det bestående. Der er bud efter deres offervilje og heroisme, der tales til deres følelse af forurettelse og ressentiment. Tiden er inde til afgørelse. De har fået en chance. En ny tid kan begynde for dem. K.E. Løgstrup udtaler i Norm og Spontanietet s. 19ff, at heroismen kan være så stærk, at vi foretrækker at gøre det uoverkommelige, selv om vi risikerer at miste livet. Nøglen til at forstå heroisme er selviskheden.

Apokalyptik er imidlertid ikke noget specielt for islam. Det er et baggrundsmønster i de tre monoteistiske religioner. Den jødiske tro på et nationalt messiasrige, det kristne tusindårsrige og det ideale kalifat spiller på de samme frustrationer og længsler. IS kalder kalifatet for ”drømmen i alle muslimers hjerte og alle jihadisters håb.”

Islamisk apokalyptik i Koranen følger det traditionelle skema, som vi kender fra jødisk og kristen apokalyptik. Det store dyr er i Koranen dog blevet mere venligsindet end i Johs. Åb. Med sin mosesstav får det de troendes ansigter til at lyse, og med Salomons segl brændemærker det de vantro (27,87). Den genkomne Isa ibn Maryam, Marias søn Jesus, dræber i Koranen Antikrist, slår svin ihjel og ødelægger kirker og synagoger. Gog og Magog er allerede nævnt. Store historiske begivenheder er indoptaget i den apokalyptiske fortælling, f.eks. slaget ved Badr 624, der får samme rolle som overgangen over Det røde Hav med Muhammed som en ny Moses.

I 13-1400tallet opstår der som i det kristne Europa mange messias-bevægelser ledet af oprørske sufisheiker, som påstår, de er den ventede mahdi eller messias. I 1898 deltog Churchill i kamp med muslimske tropper af frygtløse krigere i Sudan under kommando af Mahdien Khalifa ibn Muhammad.

Spørgsmålet er ikke, om islam alene er særlig voldelig. Men islam har ligesom kristendom og jødedom også forbindelse til mere eller mindre perifere strømninger og bevægelser, der i deres fortolkning af islam er apokalyptiske og voldelige i deres forsøg på at indføre deres ”drømmerige” på jorden. Også i jødedommen har der i nyere tid været apokalyptiske voldelige bevægelser ikke mindst i forbindelse med staten Israels oprettelse. Stern-gruppen opfattede kampen mod englænderne som en apokalyptisk kamp. Når den sidste fremmede soldat havde forladt landet, ville den messianske tid oprinde. Men det er vigtigt at gøre opmærksom på, at ikke alle apokalyptiske bevægelser inden for de tre monoteistiske religioner er voldelige.

5. Dualisme

Kendetegnende for apokalyptikken er dualismen, modsætningen mellem godt og ondt, mellem troende og vantro og mellem den nuværende, værdiløse tidsalders verden, som er i onde magters vold, og som må ofres for den kommende gode verdens skyld, den ny tidsalder, novus ordo seclorum, som der står på dollarsedlen.

Når man vil realisere den utopiske og apokalyptiske perfektionisme i den virkelige verden, bliver kampe og konflikter særlig uforsonlige. ⁴ Modstanderne dæmoniseres, og man udelukker på forhånd forståelse, forhandling og kompromis. Vreden vil et opgør, den har en sag. Had vil udryddelse – slet og ret. Den sort/hvide opfattelse giver de troende ren samvittighed og dækker over hævntørst og misundelse og giver en dødsforagt, hvor selv martyriet bliver tillokkende især med udsigt til en himmelsk løn. Løgstrup kalder denne sort/hvide polarisering for den altomfattende tvedelings logik og henviser til Jesu ord: Den, som ikke er med mig, er imod mig (Mt. 12,30). Med den logik er det forræderi at gøre sig umage for at forstå ens modstander og tage hans forudsætninger i betragtning eller gøre indrømmelser. Man frakender andre menneskelighed, fordi de har en anden mening, hører til at andet parti. Det gælder ikke om at forstå, men om at handle, ikke at forhandle og gå på kompromis, ikke være lunken, men om at være varm, ja rødglødende og handle radikalt, som der står i Johs. Åb. 3,15.

Løgstrup skrev dengang om marxistisk terrorisme i forbindelse med en gennemgang af Tage Skov Hansens romaner. Han kædede terrorismen sammen med unge, der søgte en mening med tilværelsen: ”På meningens plads rykker revolutionen ind. Politikken får en falsk rolle, den skal ikke løse problemer, men den skal gøre det ud for meningen med tilværelsen og det bliver den forenklet af, og den yderste forenkling er terroren.”

Den terror, som Løgstrup talte om, var ikke noget fremmedartet. Den var opstået i vort eget hjemlige miljø og bestod af tanker og følelser vi alle kender fra os selv: forurettelsen og fanatisme.

Når man indfører absolutter i politik, styrker man fællesskabet. MEN politiske absolutter skaber også polarisering. Min fjende bliver også Guds fjende eller fjende af menneskeheden. Man dæmoniserer og mytologiserer sin fjende og kalder dem f.eks. mørkets kræfter, som det er en religiøs eller absolut pligt at udrydde. Men vi skal ikke mytologisere ondskaben, og vi skal ikke kalde terrorister for mørkets kræfter og på den måde overtage den apokalyptiske dualisme ved at sætte dem ind i en apokalyptisk forestillingsverden. Derimod skal vi forsøge at afmytologisere ondskaben, begribe den ved at finde motiver, sammenhænge og årsager – og ved at være selvkritiske.

En tommelfingerregel i bekæmpelsen af absolutter i politik og som støtte til at navigere mellem det absolutte og det relative kan vi finde hos Luther. Luther skelner mellem det åndelige embede, der skal lave ”hellige af syndere, levende af døde, Guds børn af djævelens tjenere”, og så det verdslige embede, der med visdom og fornuft skal gøre ”mennesker af vilddyr og oplyse dem, så de ikke bliver vilddyr”.

Grundtvig understreger religionsfriheden, uden at han derfor forfalder til relativisme, f.eks. når han skriver i Den danske Stats-Kirke upartisk betragtet:

Geistligheden skal have Lov til at kalde sin Religion den eneste sande og saliggiørende, Lov til, hvad der ligger deri, at kalde alt Modsat Overtro, Vantro, Sværmeri, Fanatisme, Secterianisme, hvad den vil … paa eget Ansvar for Gud, Samvittighed og Oplysning, men ikke Lov til at krumme et Haar paa nogen Kiætters Hoved, ikke Magt til at skille noget Menneske fra saa meget som en Negl af Borgerskab, fordi han kalder en anden Religion den sande og Geistlighedens falsk.

Grundtvig gik ubetinget ind for religionsfrihed. Men han gik ligeså ubetinget imod, at enhver bliver salig i sin tro. Han ville ikke ”hænghe som en Iistap under Tolerantstemplets Tag”. (se 1849-grundlov p. 84 og 1953 p. 70). Vi skal ikke tvinge en enighed igennem, men vi må komme på talefod, finde en konstruktiv måde at være uenige på.

6. Håb

Af frygt for kaotiske samfundsomvæltninger har de officielle kirker gennem tiderne mere eller mindre bekæmpet apokalyptikken. De romersk-katolske og lutherske mere end de reformerte. Kristendommen er i vid udstrækning blevet renset for politisk engagement og begrænset til øjeblikket, det private, det indre og hinsides. Et ægte bibelsk og profetisk håb for verden er dermed gået tabt. Barnet røg ud med badevandet. Kristendommen blev natur- og verdensløs. Håbet for verden blev reduceret til et håb for ens egen private sjælefrelse. Horisonten var bevidsthedens verden. Det var det Grundtvig reagerede imod – og med ham også Løgstrup.

Men historien er ikke statisk eller slut, den er heller ikke en evig gentagelse, men den stiler mod et mål. Det har vi lært af apokalyptikken. Historien er åben for forandring, noget nyt kan ske eller er sket, et kosmisk vendepunkt, som Løgstrup kalder det.⁵

Vi kan ikke lade være med at gøre os tanker, forhåbninger og billeder om fremtiden og historiens gang. Jesus talte helst i billeder og lignelser, som inspirerer til stadige nye tolkninger. Hvad enten vi så tror på en himmelsk salighed i paradiset, den store apati og nirvana eller det evige fremskridt – eller det store ragnarok. Videnskaber, ideologier, evolutionsteorier og hjerneforskning har ikke det endelige svar på historiens gåde.

Vi bliver aldrig færdige med at skabe og skrive verdenshistorien og forstå fortidens begivenheder og løse fremtidens udfordringer. Håbet og fremtiden hører med til tilværelsen og håbet lever af sprog, musik og billeder, der må fortolkes. Vi kan ikke bare være tavse. Johs. Åb. er ikke overraskende det skrift, der har inspireret flest kunstnere, digtere, malere og musikere. Disse billeder kan ikke kun skræmme og sprede rædsel, de kan også trøste og berolige og give håb. Det gode vil vinde. Spørgsmålet er blot hvornår og hvordan? Hvis vi ikke kan forestille os det skrækkelige, kan vi heller ikke længes efter saligheden. Hvis vi aldrig har oplevet noget godt i livet, ved vi heller ikke, hvad håb er. Moderne hjerneforskning taler om hjernens netværk for kølige rationelle overlæg vedr. akutte udfordringer, men derudover også om et netværk for mere følelsesladede langsigtede fremtidsdrømme. Det rimer jo udmærket med, at religionerne taler til følelserne, når det gælder de langsigtede fremtidsperspektiver. Religionens og apokalyptikkens billedfortællinger kan bruges til at omgås og tolke død og katastrofer. De kan være bærere af vigtige budskaber, der kan afværge katastrofen ved at foregribe den og skabe og styrke håb.

Vi skal bekæmpe den meningsløse, selvforherligende og selvretfærdige vold, som apokalyptikkens sort/hvide fremtidsfantasier opildner til – ikke bare politisk men også teologisk. Vi skal forsvare religionsfrihed i den demokratiske retsstat. Men vi skal ikke fortrænge religionen og apokalyptikken i bekæmpelsen af terror. Vi må igen gøre religionerne – både kristendom, jødedom og islam – til et offentligt anliggende. Uden at gøre dem til genstand for ”hån, spot og latterliggørelse”, skal vi møde dem med kvalificerede politiske, filosofiske og teologiske argumenter i bekæmpelsen af religiøse patologier.

Der er brug for en reflekteret apokalyptik som en slags teologisk fremtidsforskning. Hertil hører også moderne katastrofestudier, hvor vi udlægger fantasiens fortællinger til belysning af tilværelsens usikkerhed og sammenholder dem med den videnskabelige indsigt (Ricoeur). Vi har brug for at spørge, hvad religion kan betyde i omgang med død og katastrofe, med fremtidsangst eller fremtidsbegejstring, med håb og håbløshed. Vi har brug for at holde liv i det ældgamle og evige håb om, at Miskundhed og Sandhed engang skal mødes, Retfærd og Fred kysse hinanden; (Sl. 85,10 citeret i Babettes Gæstebud), ja, at den relative forskel på godt og ondt har sin grund i en evig forskel. For vi kan med Peter Kemps ord: som tidslige væsener ikke ophøre med at håbe på en bedre verden.

7. Efterord

Filosofisk og teologisk er der forskellige holdninger til apokalyptik. Jeg vil nævne fire personer: Kant, Bultmann, Grundtvig og Løgstrup. Den franske postmoderne filosof Derrida henviser i en artikel om apokalypsen til et lille skrift af Immanuel Kant. Skriftet hedder ”Om en fornem tone i filosofien”. Med ”fornem” hentyder Kant til en slags åndelig overklasse, der ikke nedlader sig til at benytte sig af fornuftens jordbundne og slidsomme erkendelsesarbejde, men fornemt og elitært overskuer det hele sådan lidt fra oven – via inspiration, magi, følelse, drømme, anelser og sværmeri, hellige skrifter og overnaturlige meddelelser. En filosofi, der ikke vil have besværet, men kun ”høre på oraklet inden i sig selv”, er ikke filosofi, men irrationelt sværmeri, mener Kant. Det må også gælde apokalyptikken. Den er antioplysning og antimoderne. Holdningen har medført, at man blev apokalypse-blind. ⁶ Oplysningsfolkene forsøgte og forsøger at overbyde apokalyptisk angst og håb med fremskridtstro og fornuft.

Apokalypsen blev efterhånden overset og fortrængt, men den overlevede i smug hos sekterne: både de religiøse som Jehovas Vidner og de ikke-religiøse som de studentermarxistiske vækkelser fra 60’erne – for ikke at nævne de to store politiske massebevægelser, kommunismen og fascismen.⁷

I dag møder vi så apokalyptikken i oprørske islamitiske bevægelser med rod i afkoloniseringsperioden i Mellemøsten. Men apokalyptikken har også fået en vældig stor udbredelse i populærkulturen. Senest med Hollywoods Abernes planet og mange andre science-fiction spil og film. Oplysning som universalmiddel mod intolerance, overtro og håbløshed forleder tilsyneladende til et skønmaleri af virkeligheden, som man reagerer imod i populærkulturen. Hvem er her de fornemme og elitære, som Kant talte om?

Også eksistensteologien i 1900-tallet var ”apokalypseblind”. I eksistensteologien ville man ikke konkurrere med den fremstormende videnskab og gav derfor afkald på verden og historien og holdt sig til eksistensen. Troen blev noget indre og individualistisk. De overnaturlige, kosmiske og apokalyptiske forestillinger og myter skulle ikke tages bogstaveligt. De skulle afmytologiseres, ikke fortolkes. Frelse var ikke noget fremtidigt, men kun noget nutidigt, når ordet lød. Det evige liv var og er her og nu. Den tyske teolog Bultmann (1884-1976): sagde, at ”evangeliet skal forstås som krav til os om at opgive enhver selviskhed, indrømme, at det kan vi ikke og så modtage syndernes forladelse”. Det kristne budskab er budskabet om ”nådens og fordringens betingelsesløshed”. Sværmeri var nu ikke længere irrationelt som hos Kant, men var det ikke at ville anerkende, at mennesket er en synder.

Bultmann vendte ryggen mod fremtiden og håbet – som Kierkegaard, der i sine Christelige Taler siger, at den, der ror en båd, vender ryggen mod målet, som han ikke desto mindre arbejder sig frem imod. Bultmann taler om tro som åbenhed over for nutiden, ikke som glædeshåb til fremtiden: ”Tro som åbenhed over for fremtiden er frihed fra fortiden, thi den er tro på syndernes forladelse; den er frihed fra fortidens slavelænker.” Men fremtidshåb og opstandelsestro er ikke modsætninger.⁸

Grundtvig derimod havde blik for apokalyptikken. For ham var historien dynamisk, en proces. Han fortrængte ikke verden og fremtidshåbet men forsvarede tanken om et tusindårsrige. Han afviste ikke tanken, sådan som de lutherske i Den augsburgske Bekendelse havde gjort. Frelse er for Grundtvig ikke frelse væk fra jord og krop, men frelse er skaberværkets helbredelse og genoprettelse. Forestillingen om et jordisk tusindårsrige er for ham ikke bare et medslæbt sværmerisk dogme, man roligt kunne lade bag sig i oplyste og moderne tider. Troen på det jordiske tusindårsriget er en konsekvens af troen på ”legemets virkelige opstandelse i forklaret skikkelse”. Forestillingen om tusindårsriget forhindrede nedvurdering og relativering af vort konkrete ”legemlige” hverdagsliv i verden. ”Denne Forestilling, om Guds Herligheds Haab, skulde være Guld-Hjælmen paa alle Christnes Hoved” står der i forordet til hans oversættelse af kirkefaderen Irenæus’ bog mod kætterne. Irenæus bekæmpede netop den verdensforagtende gnosticisme. Håbet, det levende håb, er det allervigtigste. Det udtrykker ikke et alternativ til livet i verden, men fastholder dets vægt og tyngde, et håb for livets skyld. Paulus taler om tro, håb og kærlighed og tilføjer, at størst af dem er kærligheden, ikke håbet. Kærligheden er motoren og håbet er til for kærlighedens skyld. Sorgen er kærlighedens pris, og håbet taler til sorgen.

Løgstrup kunne følge Grundtvig i sit opgør med den eksistensteologi, der havde forkastet apokalyptikken. Alt er ikke sagt med menneskets ansvarlighed og tilgivelse. Tilgivelse af forbryderen forudsætter en tro på, at ofret genoprettes engang. Det er en af Løgstrups indvendinger mod eksistensteologien. For ham handler tro derfor også om håb, og håb lever af billeder af en fremtid med forsoning og genoprettelse af skaberværket. Håbet rækker ud over vor egen død. (Løgstrup: Skabelse og tilintetgørelse s. 250: ”Hvad der vil ske i en fremtid, som vi ikke kommer til at opleve, beskæftiger os alligevel … vi har et slags evigheds-forhold til fremtiden”.) ”Vor livsforståelse fungerer altså som kriterium, når den for eksempel eliminerer tidsbetingede apokalyptiske detailforestillinger”, siger Løgstrup (sst. s. 276) ”Men bevægelsen kan også gå den modsatte vej”, fortsætter han, ”den kristne forkyndelse bliver anledning til, at vi får øje på fænomener, som vi med rette og af bornerthed ser bort fra.” Han skriver ”den kristne forkyndelse”, men kunne også godt have skrevet den kristne ”apokalyptiske” forkyndelse. Apokalyptikken sætter fokus på fremtiden og håbet og på at godt og ondt i verden har evig betydning (sst. s. 262). Det radikalt onde overgår, hvad socialvidenskaberne kan forklare med deres psykologi og sociologi. Det radikalt onde er ikke nogen abstraktion eller et symbol.

Der er forskel på godt og ondt, Gud og djævel. Godt og ondt kan ikke reduceres til et spørgsmål om almindelig trivsel, som hos Paul Diderichsen, når Løgstrup citerer ham for at have sagt (SoT s. 273), at ”er vi skabte af den biologiske udviklingsproces, må vi også heri søge livets mening.” På den måde bliver målestokken for godt og ondt den almindelige trivsel.

Håb er en suveræn livsytring, et absolut håb, der ikke kan skuffes. Det sætter sig igennem selvom situationen er håbløs. Som vand, der vælder frem af klippestenen midt i ørkenen. Uden håbet humant forstået, forventningen til livet, ville vi ikke kunne fatte håbet til Gudsriget (Sst. s. 253f.). Det humane håb er sporadisk, vokser frem af indignation og forundring og ærefrygt i livet i modsætning til evangeliets håb, hvis indhold er Kristus – ikke egenkærligheden. Det er nødvendigt med profetiske drømmebilleder. Fordi der er uret og lidelser og sorg i verden, behøver vi fremtidshåb, hvor ”er” og ”bør” forenes. Uden apokalyptikken og forestillingen om livets sejr i kampen mod døden er vi ikke på bølgelængde med tidens udfordringer og opmærksomme på tidens tegn. Uden håbet går alt i stå. Men der forbliver en forskel på tusindårsriget og Guds rige.

Tro indadtil kaldes fred, tro udadtil kaldes håb, og om det hele bliver virkeligt og åbenbart, da er det kærlighed, siger Luther i Jakob Knudsens Lutherroman (1919, s. 38).