Fønix årg. 2016, s. 3-19 (pdf).

Da afsnittet, Karl Jaspers havde skrevet om Martin Heidegger til Philosophische Autobiographie, ud­givet 1956, blev offentlig­gjort i 1977, skrev Der Spiegel, at det måtte skuffe dem, der havde ven­tet sig nye af­sløringer om Heideggers forhold til nazismen, da det, Jaspers skrev, i det store hele var i overens­stem­­melse med Heideg­gers fremstilling af sagen i den berømte Spiegel-samtale: Nur noch ein Gott kann uns retten, 1966, efter aftale først trykt efter Heideggers død i 1976.

Anderledes forholder det sig imidlertid efter, at P. Trawny, grundlægger af et Heidegger Institut ved universitetet i Wuppertal og medarbejder på den sam­lede udgave af Heideggers skrifter, i 2014 udgav Die Schwarzen Heften, Heideggers egen benævnelse på 34 hæfter indbundet i sort voksdug, rummende nedskrift fra 1930-1970 med direktiv om, at of­fent­lig­gørelse først måtte finde sted som afslutning på udgivelse af samlede skrifter. Først dér skulle ”katten komme ud af sækken”, Heideggers eget udtryk. Te­sen havde ellers været blandt en stribe af Heideggers sam­tidige og elever, at vel kunne det ikke bort­for­klares, at Heidegger havde været nazist, men anti­se­mit var han ikke. Og vel var det vanskeligt, at han al­drig indrømmede sin fejltagelse, måske med und­tagelse i et digt til Hannah Arendt, som Trawny gør opmærksom på, og i et brev til Jaspers, som denne ved nærmere eftertanke ikke godtog. Man gav for­skel­lige forklaringer på, hvorfor han tav. Således fandt Derrida i teksten Heideggers Schweigen be­grundelsen i hans foragt for offentligheden, som må for­stås som en filosofisk holdning.¹ Al­lige­vel for­so­ne­de man sig med ham og hans tænkning.

Med fremkomsten af Die schwarzen Heften ser det anderledes ud. Én gang til må der tages kritisk stilling til Heideggers tænk­ning, hvad kan være vanskeligt, da såvel den som personen bag den har haft en enestående fascinationskraft. Det kan i den si­tua­tion være nyttigt at betænke de samtidige kri­ti­ke­res indvendinger.

Troldmanden Heidegger

Således benævner Karl Jaspers Heidegger i Notitzen zu Heidegger, som han skrev på gennem et liv. Fra Heideggers elever er der ens­lydende vidnesbyrd. De blev fortryllet og måske fortroldet af Heideg­ger, der som lærer skridt for skridt gjorde dem samtidige med de klassiske filosofiske tekster, så de ophørte med at være stiv­­nede autoriteter og i stedet blev til samtale­partnere.

Fra begyndelsen, som det fremgår af Arendts tale til 80 års fødsels­­dagen, anlagde Heidegger et netværk af tankestier, idet han ikke tænkte ”over” noget, men tænkte noget og inviterede til­hører­ne til at tænke med.² Forelæsningerne, Hvad vil tænkning sige, fra 1951-52, demonstrerer den samme pædagogik, hvor han skridt for skridt ledte de studerende ind på tænkningens vej i en vedvarende reka­pitulation af, hvor­til de sidst var nået i tankebevægelsen – al­lige­vel hænger det spørgsmål i luften, hvad der så er udkom­met af Heideggers vej.

I samtiden blev der sat spørgsmålstegn ved det af så­vel Karl Jaspers (1883-1969) som Hannah Arendt (1906-1975), men før det af Heideggers læremester Ed­mund Husserl (1839-1938).

Kontroversen med Husserl

Efter krigen, hvor Heidegger i de allieredes af-nazifi­ce­rings­program blev frataget lærerembedet bl.a. med anbefaling af Karl Jaspers, rejste spørgsmålet sig, om Heideggers relation til Husserl var præget af anti­se­mi­tisme.

I teksten Min vej ind i fænomenologien (1963) be­skriver Heidegger, hvorledes Husserl var med ham fra hans studietids begyndelse. Men han havde et pro­blem med at fuldbyrde den fænomenologiske tænke­måde, selv om han blev indøvet i den af Hus­serl selv. Han havde ventet fremgang i besvarel­sen af spørgs­målet, hvad væren betyder. Men for­ståelsen lod vente på sig.³ Heidegger forlod derfor den transcen­den­tale fænomenologi og slog ind på værens tænk­ning­en.

Ikke desto mindre tilegnede han i 1927 Væren og tid til Husserl. I 1928 blev han Husserls efterfølger. Hus­­serl havde imidlertid ikke nået at læse værket, inden han fik stillingen. Om det skrev Husserl, at dén, han havde troet kunne fortsætte den transcen­den­tale fænomenologi, var slået ind på en anden vej. Eleven var en skuffelse. Han var chokeret. I 1934 skrev han i et brev om Heideggers tænkning, at den var en ”tidssvarende irrationalismens ontologi”.⁴

Den saglige filosofiske uenighed har så også haft sine lag af res­sen­timent fra begge sider: ”faderen”, der er skuffet over sønnen, der ikke bare følger i hans spor, sønnen, der er skuffet over ”faderen”, der er for ”lil­le” til at kunne glæde sig over, at han kan tænke selv. Det slår også igennem i samtalen i Spiegel. Stil­let over for anklage om, at antisemitisme var bag­grunden for det kølnede for­hold mellem ham og Hus­serl, hævdede Heidegger, at det drejede sig om dif­fe­renser i sagligt henseende, som skærpedes i løbet af 30’erne. Alligevel viser ressentimentet sig i Heideg­gers beskrivelse af, hvorledes Husserl havde foretaget en offentlig afregning med ham og Max Scheler på unive­rsi­tetet i Berlin. Der havde hersket en slags ”Sportspalast-Stimmung”. Efter 1945 udløste Ber­li­ner Sports­palast associationer til Goebbels udkald til den totale krig i 1943.⁵ Måske er der tale om ”tak for sidst” fra Heidegger på Husserls angreb. Måske gem­mer der sig trods både Heideggers og Jaspers’ be­næg­telse heraf en antisemitisme over for Husserl.

Det afgørende er imidlertid, om den værens tænkning, som Heideg­ger indledte, rummede kimen til en ”irrationalismens onto­lo­gi”, som i løbet af 30’erne blev til antisemitisk værens­historisk tænk­ning. Sådan vurderer Trawny Die Schwarzen Hefte. I 1939 skrev Heidegger her om jødedommens ”tomme rationalitet og reg­ne­evne”, som var i overensstemmelse med, at ”jo mere oprindeligt kom­mende afgørelser og spørgsmål blev, jo mere utilgængelige blev de for denne race”. Husserls tænkning når ”heller aldrig ind i de væsentlige områders afgørelse”.⁶

Som bekendt udeblev den anden del af Væren og tid, som Hei­deg­ger havde varslet i paragraf 8. Hans tænkning kom i nogle år i en krise. Problemet var, at værens mening ikke kan udfoldes som aka­de­misk disciplin. Den er, som det fremgår af Væren og tid ”en hændel­se i folkets fællesskab”, ”en hændelse, hvis magt bliver fri i meddelelsen og kampen”.⁷ Da hændelsen udeblev, begyndte Hei­deg­ger at lede efter begyndelsen. Det skete med Anaximander og Parme­nides forelæsningen i foråret 1932. Her fandt han narrativet, som Trawny kalder det, ”den første og anden begyndelse”, og en pe­ri­ode med værenshistorisk tænkning blev indledt.⁸ Ind i denne tænkning hører udsagnene om Husserls og jødedommens ”tomme ra­tionalitet og regneevne”, ”afgørelsers og spørgsmåls utilgænge­lig­hed for denne race”, ”væsentlige områders afgørelse, som ikke nås”. Det er Heideggers antisemitiske værenshistoriske tænkning. Hu­s­serl, jøderne, præget af ”tom rationalitet og regneevne” kan ikke træffe de afgørelser, der kan virkeliggøre den anden begyndel­se.

Der var altså nok, Husserl kunne kritisere Heidegger for: af­vis­ningen af den transcendentale fænomenologi, overgangen til væ­rens tænkning og siden til værenshistorisk tænkning, ”kontami­neret”, Trawnys udtryk, af antisemitisme. Kontamineret til forskel fra gennemsyret af. Forgiftningen sker gennem nærhed. I efterordet til 2. udgave af Heidegger und der Mythos der jüdischen Welt­ver­schwörung gør Trawny udtrykkeligt opmærksom på, at begrebet værens­historisk antisemitisme er brugt heuristisk, og at andre efter læs­ning af Schwarze Heften ingen tegn fandt på antisemitisme. Her­med vil Trawny gardere sig imod anklagen, at han for hurtigt fældede dommen antisemitisme over Heideggers tænkning. Hvad der imidlertid bliver stående, er nødvendigheden af endnu engang at træde på kritisk afstand af Heideggers forførende filosofi.

Jaspers: Notitzen zu Heidegger

”Blandt de tyske filosofiprofessorer i vores tid har en eneste in­teres­seret mig: Heidegger […] Alt andet forekom mig at være intel­lek­tuelt tidsfordriv. Kun her var der alvor”.⁹ Sådan hedder det i Karl Jaspers’ Notitzen zu Heidegger. Jaspers og Heidegger mødtes første gang til Husserls fødselsdag i 1920. I 1919 havde Jaspers ha­bi­literet sig til embede ved det filosofiske fakultet i Heidelberg med Pscy­cho­logie der Weltanschauungen, som 1950’erne blev regnet for eksistensfilosofiens ene hovedværk. Det andet var Heideggers Sein und Zeit.

Da Heidegger og Jaspers mødtes, ”tændte” de på hinanden. De tilhørte den yngre generation, og de var enige om, at universitetsfi­lo­sofien var gold og burde bringes til live igen. Dermed havde de en fælles sag,¹⁰ og de havde troet, at de skulle følges ad som filoso­fisk samtalende venner livet igennem. Men det gik anderledes. I 1933 meldte Heidegger sig ind i nazistpartiet. Alligevel kunne Jas­pers ikke slippe ham og hans tænkning med sind og tanke, hvilket Noti­tzen zu Heidegger vidner om. Her skrev han i 1953/54: ”Hvad plager mig er, at vi ikke blev forbundsfæller i offentligheden”.¹¹ Drømmen om at kunne have fulgtes ad sad i Jaspers et liv igen­nem,. Efter krigen var det mest presserende spørgsmål, om der var en forbindelse mellem Heideggers tænkning og hans tilslutning til na­zis­men. ”Har Heideggers lidenskabelige bekendelser til N.S. en filo­­sofisk betydning eller ikke? Er det blot en fejltagelse, en svaghed, en forførelse gennem magt og virkningschancer? Eller lig­ger der her et dybereliggende symptom, et sagligt tilhørsforhold til denne filosofi?”.¹² Jaspers’ svar bliver bekræf­tende – som Trawnys.

Da Heidegger satte ontologien i centrum i sin tænkning, blev den blind over for det virkelige liv og karakteristisk ved en nær­mest ubegribelig uvidenhed om politik, videnskab, medicin og alle realiteter. ”Man er altid i det absolutte”, hedder det hos Jaspers om Heideg­ger.¹³ Her finder Jaspers forklaringen på, at Heidegger al­drig angrede offentligt efter krigen. ”Han synes endnu i dag ikke at have begrebet, hvad der er sket, og hvad han har gjort. Den mang­lende evne til at gøre erfaringer bevidner granitgrunden i hans filo­so­fiske tænkning”.¹⁴

Det absolutte, det totaliserende, udelukker, at der er nogen fri­hed i Heideggers tænkning. Mens fænomenologiske analyser til­byder mennesker fortolkningsmuligheder af tilværelsen, er det som om ”han [Heidegger] bygger en stålkonstruktion, som tilhøreren umenneskeligt skal tvinges ind i”.¹⁵ Modellen er den autoritære: den, der ikke er med mig, er imod mig.

Sproget handler således hos Heidegger heller ikke om kom­mu­ni­­kation, men om fortryllelse. Og her er Heidegger mesteren. ”Hans genialitet er det sprogligt fortryllede. Det ”oprindelige”, det ny-begyndende. Det totale bruds overmod”. Men ved det fortryl­lede klæber en tvetydighed, det sproglige filigran arbejde dækker over en hulhed.¹⁶ For hvad er egentlig væren hos Heidegger? Det forbliver flimrende og dunkelt og til syvende og sidst et intet. Dermed er der en plads til, at hvad som helst som fx nazismen kan rykke ind i tomrummet.

De nyskabende hemmelighedsfulde billeder som ”men­nes­ket er værens hyrde” rejser derfor ifølge Jaspers spørgsmålet, ”om der bagved står en gnostisk myte om mennesket, der er kastet fra væren for at være værens hyrde”.¹⁷ Der er ingen tilknyt­ning til etos.

Værens historie, værens tilskikkelse

Var der ingen offentlig anger, så var der dog måske to af privat ka­rak­ter til henholdsvis Jaspers og Arendt. I et brev til Jaspers 7. marts 1950 forklarede Heidegger, at han ikke havde opsøgt ham siden 1933, ”fordi han ganske enkelt skammede sig”.¹⁸ 19. marts 1950 takkede Jaspers for brevet og skrev: ”Med ordene ’jeg skam­mede mig’ træder De ind i vores fællesskab, som lever i en tilstand, hvor ordet ’skam’ er passende”.¹⁹ Dernæst sendte Jaspers på stikordet ”skam” Heidegger Die Schuldfrage, oprindeligt Jaspers tale ved det medicinske fakultets genåbning efter nazismen i august 1945.²⁰ 16 år senere i et brev til Arendt 9. marts 1966 hævdede Jas­pers imidlertid, at det var en bortforklaring med skammen.²¹

Måske skyldes ændringen hos Jaspers Heideggers svar i et brev af 8. april 1950. Indholdet af det var for Jaspers så chokerende, at han var to år om at svare. I brevet aflagde Heidegger rapport om åre­ne fra 1932/33 til nu og forklarede, at først nu så han skylden eksi­stentialistisk som den enkeltes. Så langt så godt, men så kom­mer efter fremstilling af det onde, som forberedes som et verdens­sta­dium gennem Stalins sejre, formuleringerne, som satte Jaspers i stå: ”Trods alt, kære Jaspers, trods død og tårer, trods lidelse og gru, trods nød og kval, trods bundløshed og forbandelse, i denne hjem­løshed sker der ikke intet, men deri gemmer sig en advent”.²² Den 24. juli 1952 svarede Jaspers endeligt med en kritik af Heideg­gers fremstilling, som indebar, at det virkeligt onde, som marxis­men rummede, fortonede sig sammen med overvejelsen over, hvad man kunne gøre. Med disse visioner blev antydet en forberedelse til det totalitære:

Min skræk voksede, da jeg læste ’i denne hjemløshed gemmer sig en advent’. Det er drømmeri […] De er i begreb med at optræde som profet, der ud fra en skjult indsigt viser det oversanselige, som en filosof, der fører væk fra virkeligheden ­[…] De skal ikke som dengang antyde en fuldbyrdet afslutning […] De skal reagere, for chancen er, at vi kan forstå hinanden efter en menneskelig målestok”.²³

Jaspers forsøgte altså at rykke Heidegger ud af det mytiske og værenshistoriske og ind i en fælles menneske­lig virkelighed. Et ik­ke afsendt brev fra 1954 /55 fra Notitzen bevidner Jaspers frustra­tion over, at forsøget mislykkedes:

Jeg besværger Dem! hvis engang nogen filosofiske impulser sprang mellem os, overtag ansvaret for deres enestående begavelse, stil den i tjeneste for den menneskelige fornuft, den menneskelige værdighed og de menneskelige muligheder, i stedet for i tjeneste for magien.²⁴

For almindelige mennesker kommer det ikke an på ”værens tilski­kkelser”, men på hvad de skal gøre og gøre sammen med andre. Filosofien bør være sig sit ansvar bevidst.

Måske fik Heideggers tænkning vind i sejlene til trods for hans nazistiske fejltagelse, fordi tiden efter 2. verdenskrig var til en besinden sig på, hvad al den menneskelige viden og kunnen havde medført. Ole Wivels ”der truer os i tiden, en ond usynlig magt, vor egen sikre viden” står som eksponent for den forståelse.

Arendt

Ingen hyldede Heidegger som Arendt. Ingen kritiserede ham heller mere dybtgående. Hun holdt den store festtale for ham til 80 års­dagen og bar forfatterskabet frem i den angelsaksiske verden. Hun tænkte op imod hans tænkning fra begyndelsen af hendes eget akademiske virke. Hun var blevet studerende hos ham i Marburg i 1924 og et kærlighedsforhold udviklede sig. Forholdet var udsigts­løst, og 1926 blev hun elev hos Jaspers i Heidelberg. Så kom nazis­men og Heidegger afviste fuldstændigt de rygter, hun havde hørt om ham. ”Frem for alt, kan det ikke berøre mit forhold til dig”.²⁵ Deri tog han fejl. Mellem 1933 og 1950 var forbindelsen afbrudt og Arendt forkastede ikke bare ham og hans tænkning, men filosof­fer­ne og filosofien som sådan. Svigtet under nazismen havde været for stort. Men i 1950 henvendte hun sig pludselig til ham og relationen blev etableret igen, og hun fortsatte som en indforstået elev, der gik sin egen vej i en kritisk samtale med forfatterskabet. Som Jaspers ku­nne hun ikke slippe ham. Ingen stod måske heller Heidegger nær­mere end hun. Da korrespondancen blev genoptaget ved det, Hei­deg­ger kaldte ”det andet møde”, bad han i et digt, Kun til dig, om hjælp til at vove at sige, at nu har han hørt hendes blods bit­ter­hed og klage, og nu lægger hun med sit komme en byrde på ham. Som var det først mødet med hende, den ungdoms elskede, der gav ham bevidstheden om, hvad nazisterne havde gjort mod jøderne. Men indrømmelsen, hvis det er en indrømmelse, som Trawny spør­ger, forblev i intimsfæren: ”Kun til dig”.²⁶

Denktagebuch, som Arendt påbegyndte samme år, indledte hun med at skrive om skylden, som den byrde, man selv har lagt på sine skuldre. Der kan ikke være megen tvivl om, at hun tænkte videre på Heideggers digt. Derefter går tanken til, hvorledes tilgivelse og for­soning kan gøre det muligt at leve videre sammen. Tilgivelse af­viser hun på dette tidspunkt som et fænomen, der hører hjemme i u­lige relationer, idet den forudsætter en niveauforskel. Anderledes med forsoningen, hvor man i en grundlæggende taknemmelighed for det givne liv affinder sig med det tilskikkede og bærer med på den byrde, den anden har på sine skuldre.²⁷ Man fjerner ikke byrden fra den anden, man solidariserer sig heller ikke, så man siger ”din skyld er min skyld”. Differensen opretholdes, men det bliver muligt at følges ind i en fælles verden. Det var, hvad Arendt og Heidegger gjorde fra 1950. Dermed levede de det, der var Arend­ts grundtanke: mennesker er skabt til at begynde.

Skabt til at begynde og årene der følger

Med Augustin i hånden satte Arendt sit første angreb ind mod Hei­deg­ger i 1928 med afhandlingen om Augustins kærlighedsbegreb. Som Augustin i Bekendelser skrev på kærlighedstabets impuls, gjorde hun det. Som Kierkegaard i Frygt og bæven måske havde troet at kunne ”skrive” Regine hen til sig igen, havde måske også Arendt troet, at hun kunne med Heidegger. Hvorledes det end har været, har hendes tænknings genese været viklet ind i hendes for­hold til Heidegger. Den unge forelskede kvinde, der skrev fra Heidel­berg i 1928 ”Jeg ville have mistet retten til at leve, hvis jeg mistede min kærlighed til dig”.²⁸ (Letters 2004: 50), har revolteret mod den elskedes tænken om den menneskelige eksistens som kas­tet ind i verden som en væren-til-døden. 1958-1965 påbegyndte Arendt i forbindelse med oversættelsen til engelsk af afhandlingen en revision, hvor kritikken skærpedes. Den blev ikke ført til ende, men det augustinske spor med dets inhærente Heideggerkritik fort­sat­te gennem Arendts tænkning. Havde Heidegger i sine Augustin-forelæsninger kunnet blive samtidig med og benytte Augustins ana­ly­ser af adspredthed, bekymrethed og ambition som fristelser i til­værel­ses-analyserne i Væren og tid, men gjort holdt ved sindets sam­len sig om sin evige kærligheds genstand, så gik Arendt med Au­gu­stin til vejs ende, da han blev et spørgsmål for sig selv ved ven­netabet. Hermed fulgte hun med til ”erindringens marker og vidt­strakte paladser”, hvor den viden ligger, der spørger efter ”hvor­fra”, hvorved svaret på spørgsmålet, hvem jeg er, findes i relation til den Gud, som skabte mig.²⁹ ”Anderledes sagt”, skriver Arendt, ”er den afgørende handling, der bestemmer et menneske som et bevidst, erindrende væsen fødslen, nataliteten, den kends­ger­ning, at vi alle er kommet ind i denne verden gennem fødsel”.³⁰ Hermed satte hun tanken om skabelse op over for Heideggers væren til døden, fødslen op over for kastetheden og erindringen op over for Heideggers angst. Hos Augustin sammenholdes i erin­dring­en tidslighed og rumlighed, for i memoria ligger fortiden i nu­tiden. Herved transformeres fortiden til fremtidig mulighed. Tiden set uden rummet, er tiden, der rinder ud. Perspektivet bliver tragisk, som hos Heidegger. Hos Arendt som hos Augustin betyder erin­dring taknemmelighed og forventning. Idet ”jeg husker” begyndel­sen, kan ”jeg fortælle” og ”kan jeg begynde”. De menneskelige hand­­lingers verden bliver til.

Handlen. Menneskets vilkår

Hovedtemaet i Arendts Augustin-afhandling var næstekærlighed. Hos Augustin fandt hun den, der på én gang stillede den enkelte alene med spørgsmålet efter sig selv og gennemtænkte basis for at være menneske mellem mennesker i et fællesskab. Mellem men­nesker opstår noget nyt. ”Et barn fødes os”. Tankerne om begynd­el­se og pluralitet kan ikke skilles ad.

I Menneskets vilkår fra 1958 udfoldes disse begreber i afsnit­tene om handlen, som Arendt til forskel fra Heidegger anså for det egent­lig menneskelige særkende. Med tale og handling bliver en fæl­les verden til, idet vi kommer til syne for de andre og bryder ind i det netværk, der består mellem os. Dette er den men­nes­kelige mu­lig­hed for at begynde ifølge Arendt, men det er også et vilkår, der gør livet usikkert, da vi ikke kan forudse, hvordan de andre vil mod­tage vores handlinger. Vi kan heller ikke forudsige, hvad vi selv vil gøre, da vi også indadtil befinder os i pluraliteten, idet jeg ik­ke kun er én, men to, der befinder sig i dialog med hinanden. Og resul­tatet af den samtale kan ikke forudvides. Vi er imid­ler­tid bundet til vore handlingers konsekvenser. Her viser sig fæno­mener­ne løfte og tilgivelse, som får perspektivet til at skifte fra tragik til håb. Løftets magt består i, at idet vi kommer til syne for hinanden i vores forskellighed, erfarer vi, at fremtiden kommer til syne, som var den her allerede nu. Moralen vokser således ud af vilkåret at leve i pluraliteten i stadig nye processer. Vilkårene er altså ikke etisk indifferente. ”Al moral lader sig i virkeligheden reducere til at love og holde det lovede”.³¹ Løftet ligger som en ø i uforudsigelig­hedens hav.³² Retter løftet sig mod fremtiden, så retter tilgivelsen sig mod fortiden. Mens Arendt afviste den som mulighed for geno­pret­telse mellem ligeværdige i mennesker i Denktagebuch, 1950, så be­skriver hun i 1958 i Menneskets vilkår fænomenet til­givel­se, som det, der frigør os fra at være bundet til konsekvenserne af fortidens handlinger. Tilgivelsen rummer muligheden for at be­gynde efter at være kørt fast.

Bogen sendte Arendt til Heidegger. Han kommenterede den al­drig. Derefter var forbindelsen afbrudt i to år. Han var ude af stand til at indgå i en samtale, som ikke blot beundrede ham og fulgte hans tankebane. En demonstration af, at han var blind for det plu­rale.

Sidste refleksioner over Heidegger

Som Jaspers skrev på Notitzen zu Heidegger til sin død, arbejdede Arendt med Heideggers tænkning til det sidste. Ugen inden hun døde af et hjerteanfald, afsluttede hun manuskriptet Willing, der sam­men med Thinking, skulle udgøre tobindsværket The Life of the Mind. Hermed kom begyndelse og slutning i hendes tænkning til at be­røre hinanden, idet hun her behandlede både Augustin, viljens første filosof, og Heidegger efter ”vendingen” fra eksistens til væ­ren havde fundet sted. Arendt daterer den til årene mellem 1936 og 40, mellem bind 1 og 2 af Nietzsche-bøgerne og knytter den til en au­to­biografisk begivenhed. Mens bind 1, der har fokus om ”den e­vige genkomst”, tænker ”med” Nietzsche, tænker bind 2, der cen­tre­rer sig om ”viljen til magt” polemisk ”imod”. ”Viljen til magt”, tol­ker Arendt, ser Heidegger, da han prøvede at komme til rette med sin tid som nazist, som en slags oprindelig synd, som han selv har del i.³³ Derfor undsiger han nu viljen og subjektiviteten, så det ikke som i Væren og tid drejer sig om viljen til at være sig selv, men om ”at lade være”, så væren selv kan komme til orde gennem tænkerens sprog.³⁴

Efter at have præciseret, at den eneste handling, det kommer an på hos Heidegger efter vendingen, er den ensomme tænkning, føl­ger Arendt hans gentagne påstand om, at det drejer sig om en fort­sat udvikling af tankerne fra Væren og tid, idet hun behandler tre hoved­begreber herfra: ”bekymring”, ”døden” og ”selvet” for at se, hvor­ledes de har ændret sig.³⁵ Bekymring er skiftet fra at dreje sig om egen eksistens til at betyde omsorg. Den menneskelige opgave er at være værens hyrde.³⁶ Og døden er nu ikke længere den yderste mu­lighed, men den ”helligdom”, der beskytter og bjærger døde­liges essens. Arendt udlægger denne beskrivelse som en kendt er­fa­ring af erindringen, den måde levende dødelige tænker på de døde. I erindringen er det, som om alle ikke væsentlige kvaliteter for­svinder sammen med kroppen. Overhovedet er det karakteristisk for Arendt, at hun tilbagefører Heideggers tænkning til erfaring. Ende­lig er der selvet, som i Væren og tid er den autentiske eksi­stens til forskel fra livet i ”man”. Det bliver manifest i ”samvittig­hedens stemme”, som kalder væk fra dagliglivets forviklethed med ”man” og afslører ”skyld” som et alment eksistens vilkår, da kastet­heden til eksistens ikke er kommet ved eksistensen selv. Men er alle skyldige, er ingen skyldige, som Arendt lakonisk siger.³⁷ Skylden er med andre ord ikke knyttet til handlinger, da de over­hovedet er fraværende i Heideggers tænkning, lige som en fælles men­neskelig verden er det. Efter vendingen lytter selvet ikke længe­re til samvittighedens stemme, men til væren selv.

Det auten­tiske selv fra Væren og tid genfinder vi nu i tænkeren, der adlyder værens kald. Den spøgelsesagtige ingen, kalder Arendt det, Hegels verdensånd, der giver tingene mening, inkarneres nu i Heideggers værenstænkning i tænkeren, som handler, mens han ingenting gør. Det hele er (som hos Kierkegaaard) en indre bevægelse. Ingenting bliver sagt udadtil. Han forbliver i en solipsisme, alt mens verdens skæb­ne er afhængig af ham. Den dårlige samvittighed beskrives som det inautentiske selvs forsvar over for ”man”.³⁸ Den pluralitet, som et menneske selv er, findes altså heller ikke hos Heidegger. Her­med har Arendt givet sin forklaring på hans manglende bod­sgang efter krigen, og for så vidt givet Jaspers ret i, at hans indrøm­melse af skam ikke stod til troende.

Det særlige ved Arendts tolkning af vendingen er, at den på én gang følger Heideggers påstand om, at den var en videreførsel af tankerne fra Væren og tid og giver et autobiografisk grundlag for den. Der skete faktisk noget i Heideggers liv, som påvirkede hans tænk­ning. Han blev nazist. Det var et syndefald. Subjektet med dets vil­je til magt og dominans var synderen. Men det kan ikke siges offentligt. Det er kun en bevægelse i tænkeren selv, en tavs tale i tænkeren selv, som ikke desto mindre har verdens skæbne i sine hænder.³⁹ Hun tillader sig også at nævne det biografiske forhold, at i 5 år efter krigen var Heidegger bragt til tavshed. Fra de år stam­mer kun to tekster fra 1946: Brevet om humanismen og Anaxi­man­der Fragmentet. I det sidste møder vi ifølge Arendt en anderledes værens tænkning end hidtil set. Det værendes tilsynekomst og bort­svinden ind i væren beskrives som en slags historie med en be­gynd­­el­se og en slutning. I begyndelsen afslører væren sig selv i det væ­­rende, og afsløringen indleder to modsatte bevægelser. Væren træk­ker sig tilbage til sig selv, og det værende ”sættes i bevægelse” og konstituerer et rige af fejl. Der er i den tanke ikke plads til nogen værens historie, der handler bag om ryggen af mennesker. Væren, beskyttet i sin skjulthed, har ingen historie, og enhver epoke i verdens historien er en fejltagelsens epoke.⁴⁰

Arendt har ikke kunnet følge tankegangen om fejltagelsens hi­sto­rie, men nok om tilsynekomst og forsvinden, som svarer til erfaringen af fødsel og død, det værende, som melder sin ankomst med et skrig og svinder bort, når øjnenes lys slukkes og derimellem op­holder sig en tid i den fælles menneskelige verden. I det sidste skrift er Arendt lavmælt. Nu hedder det, at Augustins tanke om begyndelse er dunkel.⁴¹ Måske derfor har hun ingen alvorlig opposition mod Heideggers vanskelige gengivelse og tolkning af Anaximander Fragmentet.

Afsluttende bemærkninger

Jaspers og Arendt så begge faren ved Heideggers solitære værens tænkning. På den måde kaster deres kritik lys over Die schwarzen Hefte.

Det underlige er, hvordan den Heidegger, der manglede plura­li­teten i sin tænkning, igen og igen samlede tankebanen op, så hans stude­rende kunne være med og tænke selv. Måske var den store for­fører selv forført af billedet af sig selv som filosoffen, der skulle gå foran og lede dem, der sad i skyggeriget op i lyset.

Litteratur

H. Arendt, The Life of the Mind (Harcourt, Inc. 1978).

H. Arendt, Love and Saint Augustine (The University of Chicago Press 1996).

H. Arendt, Denktagebuch 1950-1973, bd. 1 (Piper 2003).

H. Arendt, ”Til Heideggers 80 års fødselsdag”, Slagmark 37 (2003).

H. Arendt & M. Heidegger, Letters 1925 – 1975. (Harcourt Inc. 2004).

H. Arendt, Menneskets vilkår (Gyldendal 2005).

H. Arendt & K. Jaspers, Briefwechsel 1926 – 1969 (Piper 2001).

M. Heidegger, (1950) ”Der Spruch des Anaximander” i Holzwege (Vittorio Klostermann 1950).

M. Heidegger, ”Aus einem Gespräch von der Sprach 1953/54” i Unterwegs zur Sprache (Neske 1959).

M. Heidegger, Sein und Zeit (Max Niemayer Verlag 1963).

M. Heidegger, ”Nur noch ein Gott kann uns retten”, Spiegel 1966.

M. Heidegger, Et Brev om ”Humanismen” (Akademisk Forlag 1988).

M. Heidegger & K. Jaspers, Briefwechsel (Vittorio Klostemann 1990).

M. Heidegger, Hvad vil tænkning sige? (Klim 2012).

K. Jaspers, Philosphische Autobiographie, Neuausgabe (Piper 1977).

K. Jaspers, Notitzen zu Heidegger, udg. Hans Saner (Piper 1978).

K. Lysemose, ”’Es ist wie ein Trick’ – om den gnostiske læsning af Væren og tid” i Heidegger i relief – perspektiver på Væren og Tid, red. Thomas Schwarz Wentzer & Peter Aaboe Sørensen (Klim 2008).

K. Schuhmann (1978). ”Zu Heideggers Spiegel – Gespräch über Husserl”, Zeitschrift für philosophische Forschung 32/4 (1978).

P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (KlostermannRoteReihe 2014).