Kvindeblind kirkehistorie? Et beauvoiriansk perspektiv på Thekla og Tertullians kvindesyn i De Baptismo

Fønix årg. 2025, s. 26-36 (pdf)

Selvom kvinders andel i kristendommens spredning og praksis ikke er nogen hemmelighed, har kirkehistorien været ”kvindeblind”. Ved at anlægge et anderledes blik på en af den tidlige kristendoms mest sagnomspundne kvindefigurer, Thekla, og hvordan hun blev vurderet og afvist som autoritativ for kvinders ret til at døbe og undervise af den tidlige latinske teolog Tertullian (160-225) i skriftet De Baptismo, kan vi måske få andre øjne at se på kirkehistorien med. Det anderledes blik vil jeg finde hos filosoffen Simone de Beauvoir (1908-1986) og særligt i hendes Det andet køns kønsforståelse.¹ Med hendes forståelse af subjekt-objekt-dualismen kan der, mener jeg, åbnes for en forståelse af kirkehistorien som ”kvindeblind”.

Begrebet ”kvindeblind” er en afledning af et ord, fundet hos den svenske historiker Inger Hammer, som i 1998 skrev om det, hun kalder ”religionsblind” kvindeforskning:

Man har länge utgått ifrån ett ensidigt manligt perspektiv och tolkat detta som liktydigt med ett allmänmänskligt. När det historiska materialet blir omläst utifrän ett medvetet kvinnoperspektiv framträder nya perspektiv och en ny förståelse av den historiska processen träder i dagen.²

Hendes tese er, at ligesom historisk forskning har været kønsblind, bliver den kvindelige frigørelsesproces beskrevet uden at inddrage religionens betydning og derved ”religionsblind”.³

Inspireret af Hammer vil jeg gå til kirkehistoriens, ikke ”religionsblindhed”, men kvindeblindhed. Det gør jeg med udgangspunkt i Simone de Beauvoirs beskrivelse af mande- og kvinderoller, og hvordan de er præget af henholdsvis subjektivitet og objektivitet. Dette kan kaste et nyt lys på oldkirketeologen Tertullians (o. 155-220) behandling af kvindefiguren Thekla,⁴ som vi kender fra det apokryfe skrift Paulusakterne.⁵På denne måde bliver det beauvoirianske perspektiv et analyseværktøj i arbejdet med Tertullian.

Simone De Beauvoirs subjekt-objekt-dualisme i kønsforståelsen

Hun er det ikke-væsentlige, som ingen berettigelse har i sig selv, over for det væsentlige, nemlig manden, der har sit centrum i sig selv. Han er subjektet, det Absolutte – hun er det Andet.⁶

Simone de Beauvoirs hovedværk er Det andet køn fra 1949, der således udkom året efter de første kvindelige præster blev ordineret i folkekirken i Danmark. For Beauvoir er subjekt-objekt-dualismen central for bevidst­hedsforståelsen. Som hun skriver: ”At stille sig som subjekt vil sige at stille sig i opposition. Subjektet vil nemlig bekræfte sig selv som det væsentlige og konstituere den anden som ikkevæsentlig, objekt”.⁷

Subjektet konstituerer det Andet som objekt. Subjektet har dog samtidig brug for det Andet, for det opnår nemlig sin transcendens ved at stille sig i opposition til det Andet, og derved gøre det Andet immanent. Derfor er det det Andet, der konstituerer et subjekt, en anden bevidsthed end subjektets egen: ”Det virkelige Andet er således en bevidsthed, der er adskilt fra min egen bevidsthed og dog identisk med denne”.⁸

Det afgørende element for at forstå Beauvoirs subjekt-objekt-tanke er, at selvom man er en bevidsthed, er man ikke dermed subjekt. Man kan nemlig indtage rollen som objekt, selvom man er en bevidsthed. Men hvordan bliver en bevidsthed henholdsvis subjekt og objekt?

Ethvert subjekt realiserer sig som sådant gennem en målsætning, der er et udtryk for dets vilje til at nå ud over sig selv, til transcendens. Skal subjektet fuldbyrde sin frihed, må det ustandseligt sprænge grænserne og nå ud til andre friheder. Det er kun muligt at retfærdiggøre eksistensen her og nu, hvis den vedblivende erobrer og inddrager en aldrig afsluttet fremtid. Hver gang denne udadgående bevægelse stagnerer, med andre ord: hver gang transcendens henfalder til immanens, degraderes eksistensen til en tingsagtig væren-til, frihed til tvang og tilfældighed.⁹

Ifølge Beauvoir kan et menneske være en af to ting: a) transcendent, hvilket vil sige at være subjekt i verden ved at opsøge frihed og altså være aktiv eller b) immanent, hvilket vil sige at være objekt i verden, hvilket man er, når man er stagnerende og passiv. Vi ser de transcendente værdier som maskuline og de immanente som feminine. De feminine værdier er i den forstand en social konstruktion, som fastholder kvinden i det immanente.¹⁰ Kvinde er altså noget, man bliver, og ikke noget man er. Det står i modsætning til manden, som ikke blot er et køn, men også en neutral betegnelse for menneskeheden. Derfor skriver hun, at ”’les hommes’ på fransk både betyder mænd og mennesker…”.¹¹ Det samme kender vi fra engelsk (’mankind’) og fra dansk, hvor maskuline former oftest er fællesbetegnelser for både mænd og kvinder.

Således bliver kvinden (først sprogligt) defineret ud fra manden. ”Menneskeheden er hankøn, og når manden definerer kvinden, gør han det ikke ud fra hendes selv, men i forhold til ham”.¹² Kvinden bestemmes udelukkende ud fra sit forhold til manden.¹³ Beauvoir giver eksemplerne Aristoteles (384 f.Kr.-322 f.Kr.) og Thomas Aquinas (1225-1274), der som afgørende for europæisk tænkning begge bestemmer kvinden som en, der mangler egenskaber eller som ”mislykket mand”.¹⁴

Hvis en bevidsthed gør sig til subjekt, hvorfor vælger kvinden så ikke at gøre den bevægelse? Hvorfor fastholder kvinden sig selv i stagnation, i immanens? Beauvoir skriver:

Hun [kvinden] er knyttet til sine undertrykkere på en måde, der ikke lader sig sammenligne med noget som helst andet, eftersom kønsopdelingen jo er et biologisk faktum og ikke et fænomen, der er opstået på et eller andet tidspunkt i menneskehedens historie.¹⁵

Kvinder har derfor ikke, i modsætning til andre grupper, som mænd har objektiviseret, haft en fælles baggrund og mulighed for som gruppe at finde identitet i sig selv.¹⁶ Uden den fælleskvindelige identitet er der ikke grundlag for at stille sig i opposition til den fællesmandlige identitet, der, som nævnt defineres som menneskeheden, og som underordner kvinden og gør hende til det Andet. Det er på baggrund af Beauvoirs formulering, at vi har udtrykket (fra Det andet køns andet bind): ”Man fødes ikke som kvinde, man bliver det”.¹⁷

Beauvoir skriver videre, at kun hvis kvinden føler sig som hunkøn, er hun det.¹⁸ Ordet ”kvinde” betyder noget, der snarere er knyttet til det sociale køn, som vi i dag kan betegne med det engelske ord gender, end til det biologiske køn, på engelsk sex. Det er konstrueret, en idé, og siger ikke noget om kvinden som individ. Gender er noget, man tilegner sig, mens sex er noget, man er født med. Det er inden for kategorien gender, at man som bevidsthed kan gøre sig til subjekt eller lade sig være objekt.

En døbende kvinde: Paulus’ og Theklas gerninger

Med ovenstående korte introduktion til Beauvoir kan vi nu gå mere i dybden med Paulus’ og Theklas gerninger. Der er tale om et apokryft skrift fra sen nytestamentlig tid, der omhandler kvinden Thekla. Tertullian er den første af den tidlige kirkes store teologer, der nævner Thekla og direkte refererer til Paulus’ og Theklas gerninger. Det tyder på en vis udbredelse af skriftet og myten om Thekla, at Tertullian har følt sig kaldet til at konfrontere Theklas optræden (og måske for andre kvinder autoritative betydning) og kritisere den. Det gør han i skriftet om dåben, De Baptismo,fra slutningen af det andet århundrede. Både Origenes (o. 185–o. 254) og Hieronymus (o. 347–o. 420) referer senere også til Paulus’ og Theklas gerninger. Teksten har altså været udbredt og kendt i oldkirken.¹⁹ At Thekla-historien har været i omløb længe, har vi desuden en materiel dansk kilde til. Her kender vi til Thekla fra en afbildning på et alterfrontale fra Lisbjerg kirke ved Århus.²⁰

I Paulus’ og Theklas gerninger får kvinden Thekla en betydningsfuld rolle som handlende og forkyndende. Hun gør endda noget ganske uhørt og døber sig selv:

De slap nu mange vilde dyr ind, men hun stod oprejst med udstrakte arme og bad. Da hun havde endt sin bøn, vendte hun sig om, så en stor grav fuld af vand og sagde: ”Nu er øjeblikket kommet, hvor jeg kan tage badet”. Og hun kastede sig i vandet, mens hun sagde: ”I Jesu Kristi navn døber jeg mig på min sidste dag”.²¹

Thekla fungerer desuden som underviser flere steder i teksten. Som forvalter og forkynder i det første århundrede, indtræder og agerer Thekla altså i en præstelignende rolle, som kvinder udøvede i den tidlige kirke, men som de – efter kirkens institutionalisering – først årtusinder senere igen kunne indtage officielt.²²

I Paulus’ og Theklas gerninger hedder det, at Paulus rejser til byen Ikonium, hvor Thekla bor med sin mor.²³ Paulus og Thekla kender ikke hinanden, men da en mand fra byen ved navn Onesiforos inviterer Paulus til at opholde sig hos ham, prædiker Paulus i hans hus.²⁴ Thekla hører Paulus og bliver hurtigt troende ved hans ord om Kristus.²⁵ Alt i Theklas liv ændrer sig, og hun ønsker ikke andet end at høre og se Paulus tale om Kristus. Hun vil hverken tale med sin mor, sin forlovede, spise eller drikke.²⁶ Thekla vil hellere følge Paulus end leve det liv, hun havde (som kvinde), inden hun hørte hans ord om Kristus. Derfor får Theklas tidligere forlovede dømt Paulus til fængsel.²⁷ Thekla opsøger dog også Paulus i fængslet, men bliver opdaget. Derfor bliver Paulus sendt ud af byen, og Thekla bliver dømt til at skulle brændes.²⁸ Det er Theklas første prøvelse. Gud beskytter Thekla: ilden rører hende ikke.²⁹

Thekla er på dette tidspunkt endnu ikke døbt, så hun opsøger Paulus og beder om at blive det. Men Paulus instruerer hende i, at hun skal være tålmodigt ventende.³⁰ Paulus og Thekla rejser sammen til Antiokia, hvor en velanset mand forsøger at forføre Thekla. Det er hun ikke interesseret i, og hun afviser ham.³¹ Derfor bliver Thekla udsat for sin anden prøvelse: hun dømmes til at blive ført for vilde dyr. Den løve, Thekla bliver bundet til, slikker hendes fødder, og Thekla er reddet igen.³² Efterfølgende skal Thekla kæmpe mod vilde dyr. Hun beder til Gud, og det er her, Thekla døber sig selv i et bassin på stadion.³³ Statholderen tager Thekla væk fra stadion, fordi ingen af dyrene har rørt hende. Her erklærer hun, hvem hun er: ”Jeg er den levende Guds tjenerinde”.³⁴

Når Thekla her kalder sig δούλη, er det femininum, det vil sige tjenerinde. Det kan være en Maria-identifikation, men det er næppe for at understrege sit køn, at Thekla bruger ordet i femininum, men fordi man på græsk skelner mellem δούλος og δούλη. Sproget er også her kønnet. Det, der skal lægges vægt på i hendes udsagn om sig selv, er θεοῦ τοῦ ζῶντος (den levende Guds). Hun er først og fremmest Guds redskab og dermed hverken mand eller kvinde, men Herrens tjener*inde (for at anvende den aktuelle tyske måde at indikere det ukønnede trods sprogets kønnethed).

Thekla møder nu en kvinde ved navn Tryfaina, som hun fører til tro på Gud. Det gør hun både ved belæring med ord, men også ved handling, da Tryfaina har set, at Thekla blev frelst blandt dyrene.³⁵ Derefter vil Thekla igen se Paulus, som hun er blevet adskilt fra i Antiokia. Hun rejser sammen med unge kvinder og mænd til Paulus, som her befinder sig i Myra.³⁶ Det er sidste gang Thekla og Paulus er sammen. Her fortæller Thekla Paulus, at hun har døbt sig selv. Paulus ser ikke ned på Theklas dåb. Han opfordrer hende til at tage til sin hjemby Ikonium, for at lære andre om Gud, ligesom hun ønsker at gøre: ”Drag afsted, og lær Guds ord”.³⁷ To ting er værd at bemærke: 1) Paulus anerkender Theklas auto-dåb – altså, at hun har døbt sig selv og at dåben endda er udført af en kvinde. Og 2) Paulus opfordrer Thekla til at række troen videre ved at undervise andre i Guds ord. I dette skrift anser Paulus altså ikke det at undervise Guds ord som en kønnet rolle. Fortællingen om Thekla slutter med en bemærkning om, at efter Thekla havde oplyst mange ved hjælp af Guds ord, sov hun ind.

Thekla fungerer både som døber og underviser/lærer. Hun indstifter et sakramente (selvom denne tanke først bliver formuleret klart af Tertullian), og hun agerer som havende en embeds- og lærefunktion. Thekla bliver desuden støttet af Kristusforkynderen Paulus, hvad der må regnes som en autoritativ godkendelse af hendes ageren. Thekla skildres som en ivrig person, der vil opgive alt for udelukkende at leve på samme forkyndende måde, som Paulus gør. Det vil sige, at for Paulus spiller hendes køn ingen rolle; historien tjener dermed også som illustration af Paulus’ idé om det kønnedes ophævelse i Kristus (jf. Galaterbrevet 3,28). For Paulus skal Thekla hverken opføre sig på en bestemt måde eller klæde sig som en mand. Det nævner Paulus nemlig ikke. Thekla er først og fremmest θεοῦ τοῦ ζῶντος δούλη, som hun kalder sig selv og dermed hverken kvinde eller mand.

Vender vi tilbage til Beauvoir, kan vi se, hvordan Thekla overskrider sin immanens og gør sig til subjekt ved at være apostel, det vil sige agerende og handlende i en ellers mandlig (subjekt‑)funktion. Som den danske teolog Marianne Aagaard Skovmand bemærker i sin bog De Skjulte Ledere (2021): ”Det, at Thekla er kvinde, har ikke betydning for hendes forståelse af sig selv som apostel”.³⁸ Kerstin Aspegren har i The Male Woman. A Feminine Ideal in the Early Church (1990) gjort en afgørende pointe ud af Theklas udseende, og hvordan det tilsyneladende var nødvendigt for Thekla at iklæde sig mandligt tøj på og klippe sit hår af, for at kunne fungere som forvalter af dåben og som underviser. Altså at gøre sig til mand ud fra datidens normer for at fungere i sin embedslignende funktion. Jeg mener, at der er en vigtig pointe her, der kan uddybes ved hjælp af Beauvoir, der bemærker, at manden defineres ”som et menneske og kvinden som en hun, idet de altid påstår, at kvinden efterligner manden, hver gang hun opfører sig som et menneske”.³⁹ Beauvoir modarbejder her Aspegrens idé om, at Thekla får autoritet ved at være en mandlig kvinde. For med Beauvoir, vil jeg i stedet argumentere for, at Thekla opfører sig som et menneske og ikke som en mand. Skovmand fremhæver præcist dette, når hun nævner, at den mandlige påklædning var en praktisk nødvendighed. Hun argumenterer endda for, at den eksklusive forkyndelse til kvinder er en senere tilføjelse til teksten. Skovmand argumenterer derved for, at hverken Theklas køn og udstråling, eller modtagerens køn, har skullet spille en rolle.

Tertullians kønssyn i De Baptismo

Når Tertullian nævner Thekla, må vi antage, at nogen har brugt hendes historie som belæg for, at kvinder kunne døbe og undervise. Det tager Tertullian stærkt afstand fra i et afsnit af De Baptismo, der handler om at give og modtage dåben. Tertullian fremhæver, at biskoppen har øverste autoritet, hvad angår dåb. Selv en lægmand kan døbe, men kun hvis han får lov til det af biskoppen. Kvinder har derimod aldrig autoritet til at døbe, og i den forbindelse anerkender han ikke Theklas fortælling, i det mindste ikke som autoritativt belæg for kvinders ret til at døbe.⁴⁰ Det gør han for at foregribe en fuldstændig afvisning af Thekla-historiens autenticitet og dermed autoritet:

Men hvis nogle af Paulusakterne, hvilke er forkert navngivne, hævder Thekla som et eksempel for at tillade kvinder at undervise og at døbe, så lad dem vide, at presbyteren i Lilleasien, som konstruerede dette skrift ved at tilføje sit eget til Paulus’ navn, blev dømt. Selvom han tilstod, at han havde gjort det af kærlighed til Paulus, blev han frataget sit embede. For jeg mener, hvordan skal vi kunne tro, at han [Paulus] vil give en kvinde magt til at undervise og at døbe, når han ikke tillod kvinden at lære noget selv? Lad dem være stille, siger han, og de må spørge deres egne mænd, når de er hjemme.⁴¹

Tertullian afviser således tydeligt kvindens ret til både at undervise og døbe. Han skriver derudover, at kvinder, der underviser, har været arrogante i deres tro på, at de overhovedet har ret til dette. Den arrogance, mener han, giver ikke også retten til at døbe; der er derimod tale om et tyveri af autoritet (fra manden, må vi forstå): ”Men den uforskammede kvinde, der har tilranet sig retten til at undervise, skal ikke også lade det give hende retten til også at døbe”.⁴²

Tertullian viser dermed sin holdning til de kvinder, der på dette tidspunkt underviser (doceo) og døber (tinguo). Når han bruger Thekla som eksempel på en kvinde, der døber og underviser, tyder det på, at andre kvinder, som han har kendt til, som nævnt har brugt Thekla som en slags præcedens eller autoritet, der har understøttet deres ret til at optræde i præstelige roller, at undervise og døbe. Tertullian angriber derfor direkte Thekla-figurens autoritet ved at fortælle, at den mand, en presbyter fra Lilleasien, der efter hans vidende skrev Paulus’ og Theklas gerninger, blev frataget sit embede. Han henviser derefter til 1 Kor 14,35, som argument for, at kvinder ikke ville have fået lov af Paulus til at døbe og undervise. Paulus skriver nemlig i denne berømte og forkætrede passage, at kvinder ikke engang måtte lære noget selv, men skulle spørge deres mænd derhjemme.⁴³

På denne vis har Tertullian fremlagt to argumenter mod kvinder som autoritative figurer i kristendommen: 1) den, der skrev fortællingen, blev selv frataget sit embede, fordi han tillagde Paulus noget, som Paulus ikke selv var enig i (hvad der også kan opfattes som et argument for mere kanoniske skrifter, der trumfer mindre kanoniske, trods manglen på en fast kanon); og afledt heraf 2), at Paulus ikke ville tillade kvinder som undervisere og døbere, når han skriver, som han gør i 1 Kor 14,35.

Tertullian og Beauvoir – og er han repræsentativ i sit kønssyn?

Kvinder har uomtvisteligt ikke ret til at undervise og døbe, hvis vi følger Tertullians bedømmelse. Tertullian stiller sig i opposition til kvinden, gør sig selv til subjekt og gør kvinden til den Anden, hvis vi applicerer Beauvoirs tankegang. Han fratager kvinden sin subjektivitet, kunne vi sige. Samtidig fastholder han mandens aktive rolle. Det er manden, der som præst eller lægmand med tilladelse fra biskoppen skal tage den aktive rolle i forkyndelse og forvaltning af kristendommen.

Med udgangspunkt i en allerede aktivt handlende person, forsøger Tertullian at gøre kvinden til det (med Beauvoirs ord) ”ikke-væsentlige, som ingen berettigelse har i sig selv”. Tertullian stiller manden i opposition til kvinden, for at gøre manden til det væsentlige. Manden er den part, der har mulighed for at døbe, ikke kvinden. Derimod ser Thekla ikke sig selv som en kvinde, men som et menneske. Tertullian forsøger på denne måde at fastholde Thekla i kassen med hendes ”gender”, altså den socialt bestemte kønsforestilling.

Tertullian har en klar holdning om, hvad mænd og kvinder hver især har ret til at gøre, og hvad deres roller er i kristendommen. Betyder det, at Tertullians holdning til Thekla og kvinder i kristendommen er repræsentativ for kristen tænkning på hans tid? Susan Hylen argumenterer i sin artikel ”The Reception of Thecla in the Early Church” for, at Tertullians holdning i De Baptismo udelukkende skal ses som en repræsentation af hans egen holdning vedrørende en lokal situation (måske i Karthago, hvor Tertullian virkede) og ikke som repræsentativ for al kristen tænkning på hans tid.⁴⁴ Hylen understøtter dette med et eksempel på, hvordan Tertullian ønskede, at alle jomfruer skulle bære slør. Dog belyser kilder fra hans samtid, at selv i Karthago gik kvinderne faktisk med udækket hår.⁴⁵ Derefter beskriver Hylen, hvordan det ikke er ualmindeligt at se i andre kilder, at kvinder netop spillede en rolle i dåben:

In many places, women were ordained as deacons and played a role in the baptism of women, parallel to the role of the male deacons with baptized men. (…) Some may have maintained an ongoing teaching relationship with them after baptism.⁴⁶

Tertullians syn på Thekla var udtryk for en personlig holdning og, kunne jeg tilføje, afhængigt af et filosofisk-aristotelisk syn på kønnet, hvor kvinden i sig selv ikke var et fuldstændigt menneske – men altså ikke et syn, der var det eneste inden for kristendommen på Tertullians tid. Ja, faktisk kan vi sige, at netop Tertullians stærke argumenter imod Thekla peger på, at kvinders dåbspraksis har været så udbredt, at han har grebet ind over for det og argumenteret imod denne praksis og forsøgt at undergrave en af de autoritative beretninger, der hjemlede en sådan praksis.

Selvom Tertullian fradømte Thekla-beretningen dens betydning, var det heller ikke en hindring for, at fortællingen om Thekla levede videre og blev spredt og kendt i store dele af den kristne verden.⁴⁷ Skovmand argumenterer for netop dette, når hun nævner, hvordan Thekla ”de facto har fungeret som rollemodel for kristne kvinder” i den tidlige kristne tradition.⁴⁸

Afslutningsvist er det værd at bemærke, at Beauvoir skriver: ”En ret ukendt feminist fra det 17. århundrede, Poulain de la Barre, sagde: ’Man må nære mistillid til alt, hvad mænd har sagt om kvinder, for de er selv både dommer og part i sagen.’”⁴⁹. Det er nærliggende at lave samme konklusion om netop Tertullians behandling af Thekla og dermed kvinders agens indenfor kristen forkyndelse og forvaltning, og altså nære mistillid til Tertullians ord om kvinder i dette tilfælde. Thekla blev slet og ret dømt ude af Tertullian, fordi hun var en kvinde, der ikke passede ind i den tids definerede kønsroller. Men som Skovmand har påpeget, er den kvindelige agens vigtig at finde repræsenteret for andre kvinder, som også vil forkynde og praktisere kristendom. Når fortællinger som den om Thekla ikke er at finde i Bibelen og ej heller i en autoritativ tradition, står kirkehistorien i fare for at blive kvindeblind.

1 Simone de Beauvoir, [Le deuxième sexe] Det andet køn, på dansk ved Karen Stougaard Hansen & Mette Olesen, København: Gyldendal [1949] 2020.

2 Inger Hammar, “Några reflektioner kring ‘religionsblind’ kvinnoforskning”, Historisk Tidskrift (Svensk), 1998, s. 2-29 (3).

3 Sst. 3.

4 Tertullian, [De Baptismo] Tertullian’s Homily on Baptism, på engelsk ved Ernest Evans, London: S.P.C.K. 1964, s. 34-36. Artiklens oversættelser af den latinske tekst er mine egne.

5 Léon Vouaux, Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, Paris: 1913, s. 146-229.

6 Beauvoir, Det andet køn, s. 17.

7 Sst. 18.

8 Sst. 221.

9 Sst. 32.

10 Sst. 93.

11 Sst. 16.

12 Sst. 17.

13 Sst. 225.

14 Sst. 16.

15 Sst. 21.

16 Sst. 20.

17 Det er en formulering, som især har været afgørende for amerikanske Judith Butler (f. 1956), en af nutidens mest betydningsfulde filosoffer inden for køn og queer-teori. Se Judith Butler, “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex”, Yale French Studies 72, Yale University Press 1986, s. 35-49 (35).

18 Beauvoir, Det andet køn, s. 77.

19 Se f.eks.: Kerstin Aspegren, The Male Woman. A Feminine Ideal in the Early Church, Uppsala: 1990, s. 100;

Christiansen & Nielsen, Nytestamentlige Apokryfer, s. 271; Susan E. Hylen, “The Acts of Paul and Thecla”, A Modest Apostle: Thecla and the History of Women in the Early Church, New York: Oxford University Press, 2015, s. 102.

20 ”Det gyldne alter fra Lisbjerg Kirke”, https://samlinger.natmus.dk/dmr/asset/167937, (besøgt 20.02.2025).

21 Vouaux, Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, s. 210-212: “Τότε εἰσβάλλουσιν πολλὰ θηρία, ἑστώσης αὐτῆς καὶ έκτετακυίας τὰς χεῖρας καὶ προσευχομένης· Ὡς δὲ ἐτέλεσεν τὴν προσευχήν, ἐστράφη καὶ εἶδεν ὄρυγμα μέγα πλῆρες ὕδατος, καὶ εἶπεν· Νῦν καιρὸς λούσασθαί με· Καὶ ἔβαλεν ἑαυτὴν λέγουσα· Ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ ὑστέρᾳ ἡμέρᾳ βαπτίζομαι·”; Jørgen Ledet Christiansen & Helge Kjær Nielsen, Nytestamentlige apokryfer, København: Det Danske Bibelselskab 2002, s. 285.

22 Det var ikke uhørt i de første århundreder efter Kristus, at der udover Thekla fandtes kvinder, der fungerede som undervisere og i præstelige embedsfunktioner i oldkirken. Efter Thekla kender vi også til Marcellina (midt 2. årh.) og Melania den Yngre (ca. 383-439). Patricia Cox Miller, “Teachers” & “Woman, the Church, and Teaching”, Women in Early Christianity. Translations from Greek Texts, Washington D.C. 2005, s. 17.

23 Vouaux, Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, s. 146; 158.

24 Sst. 152-154, 158.

25 Sst. 160.

26 Sst, 162, 166.

27 Sst. 178.

28 Sst. 184.

29 Christiansen & Nielsen, Nytestamentlige Apokryfer, s. 281.

30 Sst. 194.

31 Sst. 196.

32 Sst. 200.

33 Sst. 210.

34 Christiansen & Nielsen, Nytestamentlige Apokryfer, s. 286.

35 Sst. 222.

36 Sst. 222.

37 Christiansen & Nielsen, Nytestamentlige Apokryfer, s. 287.

38 Marianne Aagaard Skovmand, De Skjulte Ledere, København, 2021, s. 193.

39 Beauvoir, Det andet køn, s. 93.

40 Skovmand nævner, at Theklas historie blev anvendt ”som argument for, at det også var tilladt for dem at varetage de præstelige opgaver”; Skovmand, De Skjulte Ledere, s. 191.

41 Tertullian, [De Baptismo] Tertullian’s Homily on Baptism, s. 36.

42 Sst. 36.

43 For en analyse af dette berømte skriftsteds måske manglende autoritative betydning og dets usikre overlevering i Ny Testamente se René Falkenberg, ”Tavse eller talende kvinder i Korinth?”, Guds ord i kvindemund. Om køn og kirke, København: Nord Academic 2023, s. 41-55.

44 Susan E. Hylen, “The Reception of Thecla in the Early Church”, A Modest Apostle: Thecla and the History of Women in the Early Church, New York: Oxford University Press, 2015, s. 105.

45 Hylen, “The Reception of Thecla in the Early Church”, s. 103.

46 Hylen, “The Reception of Thecla in the Early Church”, s. 104.

47 Hylen, “The Reception of Thecla in the Early Church”, s. 103; Aspegren, The Male Woman. A Feminine Ideal in the Early Church, s. 112.

48 Skovmand, De Skjulte Ledere, s. 191.

49 Beauvoir, Det andet køn, s. 23-24.