Fønix årg. 2020, s. 1-49 (pdf)

Tema: Natursyn
Denne artikel er en del af serien NATURSYN. Tiden kalder i høj grad på, at åndsvidenskaberne indgår en samtale om menneskets forhold til den øvrige verden og forsøger at formulere et natursyn. Fønix har derfor bedt en række teologer og historikere om at lægge op til denne samtale ved at skrive om natur og religion ud fra deres fagområder. Det gennemgående spørgsmål er: Hvad betyder kristendommen for vores syn på naturen? Denne artikel er den sidste i rækken.

Natur, Bibel, Analogisme

1. Der er ingen ‘natur’ i Bibelen

Artiklen her indgår i tidsskriftet Fønix’ temarække om natursyn, hvis overordnede spørgsmål lyder: Hvad betyder kristendommen for vores syn på naturen? Min påstand her er at (1) ‘Naturen’ er en naturalistisk-moderne konstruktion¹ – der er ikke nogen ‘natur’ i Bibelen, herunder Det Gamle Testamente, som jeg vil holde mig til – og (2) det er ikke en mangel som nutiden behøver at prøve at reparere; hvad kristendommen kan gøre for vores syn på naturen, er at få den til at gå væk så vi kan se noget andet.

Artiklen falder i to hoveddele. I dens første del vil jeg forklare den teoretiske baggrund for mine svar. Baggrunden består af to teorier. Den første er religionshistorisk, baseret på den amerikanske religionssociolog, Robert Bellahs, model over dominerende faser i religionernes udvikling. Den anden er en antropologisk model, formuleret af den franske antropolog Philippe Descola, over fire forskellige ‘ontologier’, dvs. grundliggende måder at forstå verden på. I artiklens anden del vil jeg primært opridse den holdning til ‘natur’ som er i Det Gamle Testamente, med udblik til egyptisk religion. Afslutningsvis vil jeg antyde hvordan denne holdning kan sammenholdes med to strømninger i den kristen-teologiske tradition: dels danske salmer fra Kingo til Ingemann, dels den engelske teologiske bevægelse ‘Radical Orthodoxy’.

1.1. Religionshistorie: arkaisk og aksial religion

1.1.1. Arkaisk religion

Religionshistorisk hører teksterne i Bibelen hjemme i to religionshistoriske faser: arkaisk religion og aksial religion.² Med arkaisk religion menes den form for religion der kendes fra navnlig de tidlige, statslige (dvs. kongedømmebaserede) højkulturer i Mesopotamien og Egypten, men som også kendes fra bl.a. antik græsk og romersk religion, fra tidlig kinesisk kejserkult og fra mellem- og sydamerikanske højkulturer (som maya, azteker, inka). Denne type er karakteristisk ved, i modsætning til før-statslige samfund (de såkaldt ‘tribale’ samfund), at have egentlige guddomme med personlige træk, monumentale religiøse bygninger, et specialiseret præsteskab, komplekse ritualer som ofringer og processioner, mytologiske fortællinger om verdens skabelse. Guddomme har navne, køn, relativ alder (modne og unge) og specialiserede funktioner som beskyttere af biologiske, økonomiske og politiske funktioner (som børnefødsler, agerbrug, håndværk, ægteskab). De beskytter byer og territorier, og de kan også indgå i personlige forhold til enkelte mennesker. De pålægger deres dyrkere regler og tabuer; men disse er betinget af mere fundamentale kontraktuelle forhold hvor guddommene generøst påtager sig at våge over og befordre menneskers liv. De er til stede både i himlen og fordelt ud over jordiske helligsteder. Da mennesker og guddomme er væsensforskellige, kan de normalt ikke opholde sig i hinandens rum eller ‘sfærer’. Templer er derfor huse for guddomme hvor almindelige mennesker ikke har adgang; men offentlige processioner giver lejlighed til med mellemrum at se guddommene. Da den arkaiske religionstypes grundlæggende formål er at opretholde og beskytte mennesker og menneskelige samfund, kan man med en bibelsk term kalde dem ‘velsignelsesreligioner’.

1.1.2. Aksial og post-aksial religion

Med aksial religion menes religioner, hhv. bevægelser i grænselandet imellem religion og filosofi,³ som afviser arkaisk religion (‘aksial’ med henvisning til ‘aksetiden’, en betegnelse for en mental strømning fra ca. 500 f. Kr.). Tidlige former er indiske bevægelser som buddhisme og jainisme; samtidige strømninger i såvel græsk som kinesisk åndsliv er typologisk beslægtede, hvilket også gælder for den tidlige kristendom, der opstår i forlængelse af de tidligt-aksiale bevægelser. Normalt menneskeligt liv forstås her grundlæggende negativt: almindeligt liv er lidelse (buddhisme), den normale menneskelige forståelse af virkeligheden er en illusion (platonisme); jorden er behersket af Djævelen og synd (kristendom). De aksiale bevægelser er læresystemer, formuleret af karismatiske vandreprædikanter; de tilbyder kontra-intuitive indsigter der delegitimerer normal forståelse af virkeligheden og normale sociale normer og værdier. Til gengæld for at vende ‘verden’ ryggen (idet ‘verden’ i den kristne tradition i mere moderat forstand vil sige den sociale verden og i mere radikale udgaver også inkluderer den kropslige eksistens) kan den belærte og dermed oplyste opnå forløsning fra de normale vilkår efter døden. I Indien: ikke genfødsel, men ophør af genfødsler; i kristendommen: ikke forsvinden ned i dødsriget, men optagelse blandt englene i himlen.

De aksiale bevægelser bliver dog først til religioner i normal forstand, dvs. sociale institutioner med guddyrkelse som centrum, ved at gendanne eller videreføre vigtige dele af arkaisk religion. Den oprindelige militante monisme (én lære, én lærer) modereres ved integration af tidligere guddomme (således i buddhismen) eller udvikling af medierende, menneskelige aktører der stiger op til semi- eller kvasi-guddommelig status (i buddhismen bodhisattvaer, i kristendommen helgener). Aksiale bevægelser for små grupper bliver til massebevægelser med tilhørende bygninger og billedprogrammer og, frem for alt, genskabelse af velsignelses-funktionerne. De ‘post-aksiale’ religioner får en dobbelt funktion: ikke kun at formidle frelse eller forløsning fra, men også at levere beskyttelse, befordring og helbredelse i, ‘dette liv’.

I Bibelens tekster findes hele forløbet repræsenteret, fra det arkaiske via proto-aksiale og aksiale til post-aksiale. Rent arkaiske er fx visse salmer (som fx Sl 104, som jeg vil vende tilbage til) og de kultiske bestemmelser i de præsteskriftlige tekster i Pentateuken. Proto-aksiale positioner kan findes i deuteronomistiske og lignende tekster. Rent aksiale kan findes i episoder i de synoptiske evangelier. Og i det paulinske korpus er der allerede tendenser til en post-aksial institutionalisering.

Dette ultrakorte religionshistoriske overblik har ikke givet plads til spørgsmålet om ‘natur’ i Bibelen. Relevansen vil fremgå efter en oversigt over de mulige ‘ontologier’ if. Philippe Descola.

1.2. Ontologier

1.2.1. Naturalisme

En aktuel og vedvarende antropologisk og filosofisk debat angår netop begrebet om eller forestillingen om ‘natur’. Dels har ‘naturen’ været uundværlig for antropologien, fra den nu forældede forestilling om ‘naturfolk’ og til strukturalismens ofte anvendte modstilling imellem ‘natur’ og ‘kultur’ i forståelsen af eksotiske samfunds myter og ritualer. Dels har ‘natur’ været uundværlig for dannelsen af en moderne virkelighedsforståelse. Denne er i så høj grad baseret på udviklingen af en videnskab om netop naturen, at ordet ‘videnskab’ i nogle sammenhænge (og navnlig på engelsk science) er blevet synonym med ‘naturvidenskab’. På den anden side har ikke-moderne kulturer ikke et begreb om ‘natur’. Så spørgsmålet er om det er en legitim term i gengivelse af ikke-moderne tankegange.

Det moderne begreb om ‘natur’ er blevet til, givetvis i en langsom proces, i europæisk tænkning; Descartes’ opdeling af virkeligheden i en materiel verden og en immateriel tankeverden, ‘res extensa’ vs. ‘res cogitans’, ses ofte som en eksemplarisk formulering. Begrebets antikke forgængere, det græske phýsis (jf. ‘fysik’) og det latinske natura, betegnede fænomeners karakter og egenskaber, men ikke et omfattende virkelighedsfelt. I Bibelen er der ikke mange forekomster af phýsis, og de der er, betegner bestemte, indiskutable egenskaber ved bestemte størrelser (fx 1 Kor 11,14: det er unaturligt for mænd at have langt hår; 2 Pet 1,14: muligheden i at få del i guddommelig natur).

Den dominerende, moderne forståelse af virkeligheden kan man med Descola kalde ‘naturalisme’, hvis man derved forstår at der er to virkelighedsfelter eller -domæner, den materielle natur og den immaterielle som i nutiden bedre kan forstås i kollektiv forstand som ‘kultur’.⁴ ‘Naturalisme’ bør forstås som ‘natura-kulturalisme’. If. denne tankegang er naturen én: samme materie, samme naturlove, samme grundstoffer, der beskrives af én og samme videnskab i dens hierarkiske orden, nedenfra og op som fysik, kemi, biologi. Den naturlige monisme modsvares så af en kulturel relativisme. Der er en i princippet uendelig mængde kulturer, dvs. forskellige måder hvorpå den ene natur kan forstås og fortolkes. Naturalisme udvikles samtidig med perspektivet i kunsthistorien, for perspektivet er det iagttagende subjekts kontakt til den ene virkelighed, og billedet af den ene virkelighed forskubber sig stadig som det iagttagende øje flytter sig.

Naturalismen er altså dualistisk: Der er den materielle verden, og så er der forhold til den. Men kun mennesker antages at have et forhold, altså at have forestillinger, at kommunikere, at danne sig normer. Kort sagt: If. naturalismen har mennesker et mentalt indre, immaterielt liv, i modsætning til alle andre størrelser der hører til ‘naturen’; alt er krop, undtagen menneskene der er kroppe og har bevidsthed. Mennesker har et essentielt fællesskab med dyr, planter og sten i kraft af deres kroppe som tilhører naturens domæne; og samtidig har de inde i deres krop noget som ingen andre væsener har, bevidsthed – det der i gamle dage hed ‘sjæl’ eller ‘ånd’ og som i vore dage bedst kan kaldes ‘kultur’. Naturen har ingen sjæl; den er materie; man kan kommunikere om den, men ikke med den.

På grundlag af den naturalistiske ontologi har natur- og kulturvidenskaber dannet sig. Og igennem omsætningen af naturvidenskaben til teknik kan sygdomme bekæmpes effektivt; den daglige tilværelse for mange mennesker er blevet let og behagelig; ting der tidligere har været utopiske for andre end guddomme – at tale med og se fraværende personer, at flyve, at leve meget længe, at blive transporteret meget hurtigt, at være omgivet af en behagelig temperatur – er blevet til triviel dagligdag. Men omsætningen til teknik har nu også bragt naturalismen i moralske vanskeligheder. Prisen for fremskridtene er kendt: risiko for atomkrig, befolkningseksplosion, klimakrise og masseartsudryddelse. Hvis roden til den aktuelle frygt for fremtiden ligger i forestillingen om en materiel natur, som mennesker kan manipulere med efter forgodtbefindende, er det nærliggende at sætte spørgsmålstegn ved om det nu også er så indlysende at der overhovedet er en ‘natur’? Det oplagte sted at begynde at spørge er ved dyrene: Har de ikke også et indre liv, lige som menneskene? Hører dyrene til naturen eller til hvad? Og gør planter? Og sten? Går grænsen imellem kultur og natur ikke imellem mennesker og dyr, men imellem hunde og kyllinger?

1.2.2. Animisme

En umiddelbar udfordring til naturalismen er kommet fra erfaringer med jæger-samler-befolkninger i Syd- og Nordamerika og i det østlige Sibirien. Disse, og andre, har ikke kun ikke noget begreb om ‘natur’ – de har et symmetrisk omvendt begreb om virkeligheden, dvs. en omvendt ontologi. Den er blevet beskrevet af en række forskere. Her holder jeg mig til den førnævnte franske antropolog Philippe Descola, strukturalist og elev af Claude Lévi-Strauss (som han kritisk reviderer på nogle afgørende punkter).⁵

‘Ontologi’ forstår Descola som et skema, en form hvormed man kan identificere forekomster i verden. Selve iagttagelsen eller registreringen af noget hører muligvis til et kognitivt niveau, dvs. til noget der kan antages at være universelt gyldigt for alle mennesker. Men identifikationen af noget som noget synes at forudsætte et forudgivet og tillært skema. At ‘se’ træ som ‘materiale’ er tillært; naturalisme er ikke universelt forekommende. De nævnte jæger-samfunds mennesker vil typisk identificere dyr og planter (og også ‘naturlige’ størrelser som klipper, bjerge, stormvejr, himmellegemer, og ‘kulturlige’ som redskaber, boliger) som levende. Descola kalder denne identifikations-type for ‘animisme’. Termen er hentet fra ældre antropologi hvor den betegnede en forestilling om eksistensen af ånder, døde, spøgelser. I den nye betydning betegner den en opfattelse af at dyr, planter osv. er mennesker i forklædning. Dyr, planter osv. har menneskelige egenskaber: De kan forstå og huske, mennesker kan indgå aftaler med dem, de kan belønne og straffe. De er altså ikke kun levende; de har de samme mentale egenskaber som mennesker. Her giver begrebet om en ‘natur’ ingen mening.

Animister er klar over at dyr og planter adskiller sig fra mennesker; aber og jaguarer er ikke mindre komiske eller farlige fordi de er mennesker. Men forskellen imellem dem og mennesker er at deres mennesker er lukket inde i en krop som bestemmer deres adfærd. Abe- og jaguarkroppen gør at de lever af frugter eller råt kød, at de udstøder skrig eller brøler, at de parrer sig på andre måder end mennesker gør. Det giver altså mening for jægere at indgå aftaler med deres byttedyr. Typisk vil dyr acceptere at blive jaget og nedlagt såfremt en del af dyret bevares så det kan regenerere og gendanne sig.

Myter forklarer hvorfor dyr er dyr. Oprindeligt var alle væsener mennesker; men nogle mennesker – formentlig mennesker som var prædisponeret til en tilværelse som dyr, fx ved at være komiske eller sætte pris på råt kød – iførte sig dyrekroppe og blev dermed til de dyr der kendes i dag (og det samme kan gælde for planter og andre levende væsener, selv om myterne sjældent er systematiske eller konsekvente).

Mens naturalismen identificerer dyr som ting, identificerer animister dyr og meget andet som mennesker. Der kan ikke være en overordnet forskel imellem ‘natur’ og ‘kultur’, for det der kunne antages at være ‘natur’, har selv en ‘kultur’. At forlade sin landsby for at jage i junglen er ikke at forlade ‘kulturen’ for at begive sig ud i ‘naturen’; at møde dyr inde i junglen er at træffe nye mennesker.

Også animismen er en dualisme. Og lige som i naturalismen består den i modsætningen imellem krop og noget inden i kroppen. Men hvor naturalisten kun lader mennesker have et indre menneske inde i kroppen, har alle væsner if. animisten et indre menneske. Så hvor det er i kraft af kroppen at mennesker if. naturalisten har fællesskab med andre væsener, er det for animisten netop kroppen der gør at væsener adskiller sig fra hinanden. For naturalisten er der identitet imellem mennesker og alt andet i kraft af kroppen; forskelligheden består i det indre: bevidsthed, kultur, som kun mennesker har. For animister er det det ydre, kroppene, der giver forskellighed; i det indre, menneskeligheden, er der derimod identitet

naturalisme	ydre	identitet
	indre	forskellighed
animisme	ydre	forskellighed
	indre	identitet

1.2.3. Totemisme

Naturalisme og animisme er dualismer. Men der findes også ontologier, skemaer for identifikation, som er ikke-dualistiske, og som ikke skelner imellem indre og ydre. Descola regner her også med to. Den ene kalder han for ‘totemisme’ – også denne en antropologisk term med en lidt ændret, ny betydning. Den er ikke så vigtig i denne artikels sammenhæng, men tankevækkende i sig selv.

Totemisme er den traditionelle betegnelse for en virkelighedsforståelse der i særlig udpræget grad kendes fra australske indfødte (‘aboriginere’). Her opdeles mennesker i forskellige grupper (som kan kaldes ‘klaner’) med hver deres væsensforskellige træk. Forestillingen er at en given klan har væsenstræk til fælles med bestemte dyre- og plante-arter og andre ‘naturlige’ fænomener. Et medlem af fx en (her hypotetisk) kænguru-klan deler således en essens som også kænguruer og andre arter har. Denne essens er oprindelig givet af at et urtids- eller ‘drømmetids’-væsen har deponeret den et bestemt sted i landskabet og også selv er til stede der, nede i jorden eller fx forvandlet til en klippe. Klanen kan revitalisere den særlige livskraft der muliggør dens og dens beslægtede arters fortsatte overlevelse. Revitaliseringen sker ved bestemte ritualer på bestemte tidspunkter i årets løb på det sted hvor urtidsvæsenet først fandt sit tilhørssted. Fortid og nutid er dermed også samtid, for urtidsvæsenet kan fortsat kommunikere sin særlige livskraft til klanens og dens beslægtede arter. Og når en klan reaktiverer den potentielle livskraft for sig selv, har det betydning for andre klaner (som kan være til stede som tilskuere ved klanens ritual), bl.a. fordi nogle af de arter der dermed revitaliseres, kan være nyttige jagtbyttedyr.

For denne ontologi er forskel imellem indre og ydre irrelevant. Det er én og samme særlige identitets- og livskraft der er til stede i en klan og i de relaterede andre arter, og den bestemmer kroppe såvel som mentalitet. Hvis en dyreart har egenskaberne hurtig, kvik, aktiv og mager, gælder det også for medlemmerne af klanen. De forskelle der er, går hverken imellem ‘natur’ og ‘kultur’ som i naturalismen, eller imellem kroppene som i animismen. Forskellene går derimod imellem de forskellige klaner og det bundt af væsener som de hver for sig deler livsessens med. Der er altså heller ikke tale om en monisme i betydningen at én og samme slags liv skulle røre sig i alle. Der er tale om en pluralistisk fordeling af forskellige livsformer der forener klaner og andre arter på tværs af et nutidigt begreb om natur og kultur.

1.2.4. Analogisme

Men totemismen er ikke den eneste ikke-dualistiske ontologi if. Descola. Størrelserne i verden kan også identificeres som isolerede, forskellige, enkeltstående enheder – hvor ulve er ulve og bjørne er bjørne. Her vil forskellene være udgangspunktet. I så fald er det mindre afgørende om ulve skulle have ulveessens, for den ville være forskellig fra bjørnenes bjørneessen. Og det ville være mindre relevant om der inde i ulvene skulle være en indre ulv, fx en ulvesjæl; for den ville være lige så forskellig fra en bjørnesjæl, som den ydre ulv er forskellig fra den ydre bjørn.

Hverken naturalisme, animisme eller totemisme stiller sig tilfreds med den blotte registrering af sådanne forskelligheder. Og der er en yderligere måde hvorpå det forskellige kan forstås som en sammenhæng. Denne er hvad Descola kalder ‘analogisme’. Hermed menes en tankegang der lader størrelserne beholde deres forskellighed, men alligevel organiserer dem til meningsfulde systemer. Det analoge vil her sige at én størrelse henviser til andre, horisontalt-lineært som når a følges af b der følges af c, horisontalt-rumligt når a er relateret til b, som x er relateret til y, eller, vertikalt, når a og b er relateret, fordi de begge er underordet c og vel at mærke: hen over eller på tværs af et natur-kultur-skel. Relationen mellem elementerne kan både være kausalforbindelser (a påvirker b) og semiotiske (a er tegn på b). I sagens natur er disse forbindelser ikke-trivielle – dvs. det kræver en særlig kompetence at se eller forstå at a er relateret til b. Sådanne kompetencer har mange (formodentlig alle) før-moderne, arkaiske kulturer udviklet – fra mesopotamiske hepatoskoper der læste gudernes vilje i et dyrs lever til nutidens ‘krop-sind-ånd’-messer for den der er ‘interesseret i, om der er mere mellem himmel og jord’. Med dette ‘mere’ menes givetvis et alternativ til hvad naturalismen kan tilbyde. Og dette er ikke-trivielle sammenhænge for den ‘interesserede’, dvs. den potentielt initierede. Og typisk hedder det i fremstillinger af sådanne systemer at alting i hele universet hænger sammen.

Nogle få eksempler på hvordan sammenhænge i den umiddelbare og uoverskuelige mangfoldighed kan konstrueres: Alting kan deles i to, som i kinesisk yin og yang:

Yin (“mørke”) er det kvindelige, tunge, kolde, natten, vinteren, det animalske, jordiske, døden. Yang (“lys”) er det mandlige, lette, varme, det individualitetsgivende, dagen, sommeren, det himmelske, livet. ⁶

I gamle indoeuropæiske kulturer som den indo-iranske, den græske, den romerske osv. kendes et princip if. hvilket virkeligheden ideelt set kan forstås ud fra tre ‘funktioner’, dvs. tre komplementære sider af en velfungerende helhed, og som i forkortet udgave kan formuleres som ‘suverænitet, kamp og frugtbarhed’.⁷ Disse ‘tre funktioner’ kan så repræsenteres af gudeskikkelser, af typer af menneskelige helte, af samfundsgrupper, af former for ægteskabsindgåelse, selv af typer af synder. Den indoeuropæiske triade er hierarkisk. Men gudetriader som sådan kendes i mange religioner, fra Egypten over Mesopotamien og Rom til Indien og Kina. Gennemgående i analogisme er ordningen af fler- og mangfoldigheder i meget enkle konstellationer. Og selv om den kristen-dogmatiske udgave af triaden som triniteten er mere sofistikeret end blot en sidestilling af tre elementer, forudsætter den dog trekanten som et ideelt analogistisk skema.

Ved siden af par og treheder er samstilling af fire almindeligt. Således i Navajo-folkets (for udenforstående typisk forvirrende) myto-kosmologi (Arizona, USA), hvor der fortælles om fire verdener, nederst en rød med sorte insekter, ovenpå en blå med blå fugle, ovenpå den igen en gul med græshopper og endelig øverst af disse fire den nuværende verden med alle farver og dyr. I denne beboede verden er de fire verdenshjørner relateret til farver: øst kan her være relateret til hvid, syd til blå, vest til gul, nord til sort. If. Gladys Reichards fremstilling i hendes Navaho Religion (1950) ‘forsøger Navajo-kosmogonien at forklare alting i universet ved at relatere det til mennesket og dets handlinger’ (jeg fremhæver).⁸ Denne formulering kunne være en definition på analogisme overhovedet: at forsøge at forklare alting ved at relatere alt i alting til et eller andet. Der er altså intet særligt Navajo-agtigt i denne bestræbelse; det særlige ligger i hvordan forsøget falder ud i praksis.

Det valgte system kan være hierarkisk, som det indoeuropæiske eksempel, eller sideordnet-komplementært, som Navajo-systemet eller den kinesiske yin-yang-tænkning. Den menneskelige krop er ofte en art arke-figur i en mikro-makro-kosmisk spejling, i europæisk astrologi såvel som i forestillinger om et land (Tibet) eller templer (hinduisme) som liggende kroppe. En visuel udgave af denne vilje til orden er to-dimensionale fladefremstillinger, såkaldte ‘mandalaer’, velkendte såvel i amerikanske udgaver (særlig Navajo i form af sandmaleri, aztekisk og maya som stenskulpturer og i bogform) som i østasiatiske kulturer (hinduisme, buddhisme, shinto). Variationerne er uendelige; men fælles er bestræbelsen på ved elementære geometriske figurer som kvadrater, trekanter og cirkler at afbillede en harmonisk orden der kan integrere en ellers uoverskuelig mangfoldighed. Deraf formentlig også at de for et ikke-oplyst blik (såsom denne forfatters) kan forekomme ejendommeligt ens.

1.3. Ontologi og religionshistorie

Denne oversigt over religionshistoriske faser og ontologier giver det teoretiske grundlag for at hævde at der ingen natur er i Biblen. Bibelen er ikke moderne, men ligger i et felt imellem det rent arkaiske og det rent aksiale. Og Bibelen er ikke naturalistisk og har derfor ingen natur. Som sagt: Der er selvfølgelig en mængde størrelser i Bibelen, fra klippegrævlinger over cedertræer til stjerner, som ud fra en nutidig naturalisme givetvis og uproblematisk vil forstås som ‘natur’. Men der er ingen samlet ‘natur’. Anden del af denne artikel vil give eksempler på hvad der så er. Det overordnede svar vil ikke være overraskende: Den bibelske ontologi er helt domineret af analogisme, og det bør være udgangspunktet for at forstå forholdet i Bibelen til det som i nutiden kaldes ‘natur’. Animisme og totemisme, eller bedre totemisme-, hhv. animisme-lignende forestillinger, kan uden tvivl også forekomme i Bibelen. Men det vil være marginalt, ‘residualt’ – som de også forekommer i nutiden.

Som de øvrige ontologier er analogismen i Descolas fremstilling en mulig måde at identificere størrelser i verden på, ikke mindst dyr. Stillet over for et dyr vil totemisten identificere det som medlem af en gruppe der omfatter andre dyr, planter, en klan af mennesker og et sted i landskabet. Animisten vil se det samme dyr som et menneske i en bestemt slags hylster. Naturalisten vil se det som en ting der bevæger sig. Og analogisten vil se det som medlem af en kohærent og harmonisk orden.

De fire ontologier er fire ideal-typer. De forudsætter elementære menneskelige kognitive egenskaber. Alle mennesker kan derfor i princippet anvende alle fire; vi er alle virtuelt naturalister, animister, totemister og analogister (som naturalisten der gør en undtagelse for sin hund, henter trøst ved et gravsted eller findes fornøjelse ved at se åbningsceremonien ved de Olympiske Lege i TV). Derfor er hybride fænomener heller ikke ualmindelige. Men erfaringen viser at det oftest er én af disse fire ontologier der dominerer: naturalisme blandt moderne nutidsmennesker, animisme blandt jægersamfund i Nord- og Sydamerika og Østlige Sibirien, totemisme blandt australske indfødte, analogisme i før-moderne, komplekse kulturer.

Om før-moderne, komplekse kulturer: Med spaniernes opdagelse og erobring af aztekerriget og de andre mellemamerikanske højkulturer i 1519 – et højdramatisk tilfælde af kultur-‘møde’, bedre: -’sammenstød’ – ramlede to meget forskellige kulturer som bekendt sammen. Og så alligevel. Descola bemærker at de spanske katolikker formentlig havde bedre forudsætninger for at forstå de mellemamerikanske tankegange end nutidsforskere har. For nok slog spanierne hårdt ned på afgudsbilleder, menneskeofringer og kannibalisme. Men de var på den anden side helt indforstået med indfødt divinationsteknik og lægekunst: ‘Alt var velordnet og sammenhængende, og de benyttede sig af de samme metoder som vore astrologer og læger’, som en spansk kommentar til en mexicansk kodeks lyder.⁹ Hvis spanierne i dén forstand bedre end nutiden kunne sympatisere med de indfødte, var det fordi begge kulturer var analogistiske. På nogle punkter er nutidsmennesker længere væk fra spanierne i 1500-tallet, end disse var fra mexikanerne.

Som det fremgår af nedenstående skema, er alle Descolas fire ontologier defineret ud fra to begrebspar: ‘indre vs. ydre’ og ‘identitet vs. forskellighed’. Totemisme og analogisme adskiller sig fra naturalisme og analogisme for skellet imellem det ydre og det indre er her ikke relevant. Men lige som totemisme og naturalisme er symmetrisk forskellige, således er totemisme og analogisme symmetrisk forskellige. For i totemismen er det vigtige kroppenes identitet, i analogismen er det vigtige deres forskelligheder:

naturalisme	ydre	identitet	identitet	ydre	totemisme
	indre	forskellighed	identitet	indre
animisme	ydre	forskellighed	forskellighed	ydre	analogisme
	indre	identitet	forskellighed	indre

2. Analogisme i Det Gamle Testamente, den Nære Orient og kristendommen

2.1. Bibelen

Den dominerende ontologi i Bibelen, og her mere præcist: i Det Gamle Testamente, er analogisme. Men denne ontologi er i sagens natur ikke specielt bibelsk. Den var dominerende i alle oldtidens nærorientalske højkulturer, lige som i andre tidlige stater. Eksempler fra fx egyptisk og græsk-romersk religion og mytologi kan derfor supplere de bibelske som illustration af den fælles, analogistiske grundindstilling.

2.1.1. Salme 148

Et godt sted at begynde er Sl 148, en gammeltestamentlig hymne. Her opfordres en stor mængde aktører til at deltage i en fælles lovprisning af Jahve: engle, himlens hær, sol, måne, stjerner, himle, himmelske vande, havdyr, ild, hagl, sne, røg, stormvejr, bjerge, høje, frugttræer, cedertræer, vilde dyr, kvæg, krybdyr, fugle, konger, folkeslag, stormænd, dommere, unge mænd, piger, gamle, unge. Et første og slående indtryk er salmens interesse for og glæde ved at konstatere verdens mangfoldighed. Den omfatter det som naturalister vil forstå som natur: sol, måne, havdyr, bjerge etc.; men den rummer også hvad de vil se som kultur: Jahve, engle (altså som kulturelt betingede forestillinger); og så er der væsener der hører både til natur og til kultur: konge, folkeslag etc. Her er verden altså differentieret og forståelig; men der er intet begreb om en samlende ‘natur’.

Salmen hylder ikke kun det mangfoldige, men også det velordnede. De mange størrelser udgør ikke et kaotisk og forvirrende mylder. De har hver deres ‘væren’; men de er ikke i strid med hinanden. Den ontologiske afstand imellem dem indebærer også at de kan identificeres og navngives. De forsvinder ikke ind i et forskelsløst mørke eller drukner i et kaotisk vand som i urtiden. Analogisten Ovid beskrev netop urtiden som et materielt og voldeligt kaos:

en blanding af alt imellem hinanden, det såkaldte kaos
en plump og uformelig masse, og i den, hulter til bulter,
splidagtige kim til ting, der endnu ikke hang sammen (Ovid, Forvandlinger I, 7-9).¹⁰

Grundtanken her, urtidens kaos, er velkendt også i GT og er gennemgående i arkaiske mytologier. I Sl 148 sikres verdens horisontale velordnethed (at tingene kan eksistere uvoldeligt ved siden af hinanden og kan skelnes fra hinanden) ved at den er bundet op i en vertikal, hierarkisk orden. Over mangfoldigheden troner Jahve i himlen. Men salmen beskriver i øvrigt denne vertikale orden mere sofistikeret end blot som en stabil pyramide. Salmens første hoveddel bevæger sig oppefra og nedad, dvs. fra himlen igennem himmellegemer og himmelske vande (fra ‘Lovpris Jahve i himlen’ til ‘en grænse, de ikke måtte overskride’). Anden hoveddel bevæger sig først nedefra og op, fra havet og havdyrene og op til atmosfæriske fænomener, og så igen nedad og udefra og indad fra bjerge til træer, dyr og frem til forskellige slags mennesker (fokuseringen på forskelligheder har åbenbart her i salmen ført til at en samlet kategori ‘menneske’ er irrelevant.)

Ifølge salmens ordlyd er størrelserne i verden aktører: De kan lovprise. Og de har, kan man nok gå ud fra, også en moralsk sans: De forstår (formentlig) at de bør lovprise. Man kan heri se en form for animisme i bredere forstand: også ild og hagl er ‘personer’.¹¹ Men efter Descolas’ definition er dette ikke animisme i egentlig forstand. Pointen i Sl 148 er ikke at der er en identitet imellem dem, altså mennesker skjult i mange forskellige beholdere, men at de alle er lige levende og alle lige forskellige. Salmen opererer ikke med en forskel imellem væsenernes ydre og indre, men imellem væsenerne indbyrdes. Dette udelukker ikke at teksten kan forstås sådan at alle væsener har en ‘ånd’ el. lign. Men denne indre aktør vil sandsynligvis være noget helt ubestemt, en livsånde der er fælles for alle levende væsener (at dømme efter Præd 3,19, hvor der tales om at mennesker og dyr har samme rûaḥ, ‘(livs-)ånd’) – og altså ikke specielt et menneske, som i den egentlige animisme. Disse aktør-egenskaber skal i øvrigt nok ikke tages bogstaveligt; i GT kan dyr tilskrives en ånd, men næppe ild og hagl. Det er dog ikke helt let at gennemskue deres metaforiske funktion. Måske skal lovprisningen forstås som en genklang af en menneskelig lovprisning der bør lyde når mennesker ser og tænker over disse fænomener?

2.1.2. Lister

Under alle omstændigheder er salmen også en liste, et ontologisk inventarium over vigtige størrelser i verden. Genren liste er en af de ældste litterære genrer i de nærorientalske højkulturer og har i forskningen givet anledning til at tale om ‘listevidenskab’: den form for vidensoparbejdelse og –formidling der består i at oprette lister: over ord (som i ordbøger), over dyr og planter, byer, konger og guder. Lister er meget hyppigt forekommende i GT, hvor der er genealogier, registre over folkegrupper, israelitiske stammer, rejseruter, fortegnelser over embedsmænd, helte og dommere. Og listen er formentlig en af grundformerne for både antologier og historieskrivning: Samlinger af ordsprog, love, profetudsagn og historiske beretninger støtter sig alle på fænomenet liste. Listen kan betragtes som en form for én-dimensional analogisme: Den anfører mangfoldigheden af fænomener af en given art i en rækkefølge efter et givet princip, fx kronologi eller rumlig orientering. Listen er en fortræffelig udtryksform for en meget simpel analogisme. Og skriften er et så velegnet medium for lister at disse var en af de tidligste skriftlige genrer. Skrift forudsætter (mindst) en arkaisk samfundsorganisation. Og det er i arkaiske samfund at verdens kompleksitet stiller sig som et problem. Udfordringen har været både horisontal og mental – hvordan holde mentalt styr på forskellige guddomme, sprog, typer af erhverv, fødevarekategorier, fremmede byer, befolkningsgrupper osv.? – og vertikalt: Hvordan organisere, styre og forvalte disse mangfoldigheder, så de ikke går i opløsning ved, centrifugalt, at bevæge sig udad i hver sin retning, eller, centripetalt, ved at støde sammen i intern vold? Og hvordan udnytte det overskud af energi der måtte genereres, i målrettet, ikke-kaotisk handling, såvel indadtil, som byggerier af templer, paladser, bymure, kanaler, som udadtil, som succesfuld handel og krig? Listen repræsenterer og styrker det konstruktive, stabile punkt, den velafbalancerede orden, imellem de to kaotiske alternativer: enten en centrifugal adskillelse, hvor menneskene opgiver fællesskabet og vandrer bort, hver i sin retning, eller et centripetalt sammenstød i indbyrdes rivalisering og vold.

2.1.3. Salme 104

Den store Sl 104 er tematisk beslægtet med Sl 148. Også her ses de mange forskellige væsener som en velordnet mangfoldighed, dog ikke som deltagere i et fælles lovsangskor, men som fælles om at få vand og føde fra Jahve. I en mytisk-narrativ indledning antydes urtidsdramaet omkring verdens tilblivelse: Jahve satte (bogstaveligt talt) vandet på plads, så det ikke længere dækkede jorden, men kan lukkes ud i passende kvanta som kilder og regn. Resten af salmen (fra og med v. 10) er et kalejdoskopisk overblik over den skabte verdens mangfoldighed: de vilde dyr, vildæsler, himlens fugle, kvæget, græs, mennesker, brød og vin, Libanons cedertræer, osv. Her nævnes ganske vist kategorien ‘mennesker’; men også her er de på linje med andre væsener, uden nogen særlig fremhævelse. I en passus om forskellen på nat og dag (v. 20-23), hvor mennesker modstilles med løver, er den eneste relevante forskel imellem dem at mennesker er aktive om dagen, løver om natten. Og alle, inkl. mylderet i havet og havuhyret Livjatan, forenes i et håb om at få ‘føde i rette tid’ fra Gud: “du giver dem, og de samler op, / du åbner din hånd, og de mættes med gode gaver” (v. 28). Salmens vilje til både at registrere broget forskellighed og at tænke enshed supplerer modtagelsen af livet med den fælles dødelighed: “du tager deres ånd bort, og de dør, og bliver til jord igen” (v. 29). Her er det altså ikke kun vandet der bliver sat på plads, det er også mennesket.

Den vertikale udgave af den hierarkiske orden er mindre udtalt her. Vandet kommer både fra neden, som kilder, og fra oven, som regn. Den endimensionelle liste (der også ligger til grund for Sl 104) er her tænkt ind i en to- eller tredimensionel konstellation: Kilden er en velegnet analogistisk figur, der på to måder forener det mangfoldige og det ene: Den ene kilde kan give vand til mange forskellige slags arter; og den ene kilde kan fordele sig ud i mange vandløb (som de fire strømme i Gen 2, der har et fælles udspring i Edens Have). Men denne centrifugale figur, bevægelsen fra et udspring og ud i rummet, modstilles en centripetal figur: Alle de levende og forskellige arter samles om den ene giver af føde.

If. denne ‘verdensanskuelse’ (= en lokal udformning af en mere basal analogistisk ontologi) er der to livgivere: Jahve og vandet, selv om vandet er materiel og passiv, Jahve aktiv og intentionel.

En sådan antydningsvis ‘verdensanskuelse’ med to ‘brændpunkter’ er ikke ukendt i GT, selv om modpolen til Jahve andre steder kan være jorden, ikke vandet (som i Gen 1,12: ‘og jorden frembragte …’).¹² Det gør ikke salmen mindre ‘monoteistisk’. Men dette er i sig selv ret trivielt, for det er tilsvarende hymniske tekster fra de store nabokulturer også, mere eller mindre tydeligt.

2.1.4. Hymne til Amon-Re

Både Sl 148 og Sl 104 har forlæg i egyptiske tekster – forlægget for Sl 104 er tilmed den berømte solhymne forfattet af ‘kætter-kongen’ Akhnaton ca. 1350 f.Kr. Som et eksempel på egyptisk, teologisk analogisme kan man nævne en stor hymne til guddommen Amon-Re fra ca. 1600 f.Kr. (og altså meget ældre end de to nævnte bibelske salmer),¹³ en forening af guddommen Amon, luftgud, skaber og bygud med kultcentrum i det (i senbronzealderen kolossale) tempelkompleks i Theben (nu Luxor) i Øvre Egypten, og Re, solgud med kultisk centrum i Heliopolis i Nedre Egypten (nu et kvarter i det nuværende Cairo). If. hymnen er Amon-Re alle guders overhoved; han har skabt menneskene og kvæget, ‘livets træ’ og planter; og han ‘giver liv til hjordene’. Menneskene trives, når han står op (hymnen er også en slags morgensalme); guderne jubler over hans skønhed, mennesker lovpriser ham i templerne. Fra hans øjne kom guderne frem, og af hans mund blev menneskene til. Amon-Re skabte græsgangene for at holde kvæget i live, og han sørger for føde for fiskene i vandet og fuglene i luften. Han giver ånde til dyrefostre i æg og til slangers unger. Intet er for småt for Amon-Re: Han “skaber det, som myggene lever af, og ligeså ormene og fluerne”. Han lovprises af alt kvæg, af alle fremmede lande og af alle guderne. Denne så markant egyptiske guddom tænkes ikke som kun egyptisk. Hymnen går ud fra at eftersom der jo findes andre slags mennesker andre steder (i hvert fald inklusive Syrien-Palæstina, Nubien og Punt og kysten vest for Egypten), må der også være solgudsdyrkelse alle disse steder.

Forgrundstemaet i hymnen her er den samme som i Sl 148: en opfordring til skaberværket om at synge skaberens pris – selv om ‘skaberen’ her, som så ofte også i GT, snarere er opretholderen; ‘skabelsesteologi’ er også på egyptisk primært velsignelsesteologi. Men teologien hviler på en solid analogistisk ontologi: Den verden Amon-Re har skabt og som han giver nyt liv til hver morgen, er en rigt udfoldet helhed med en mangfoldighed af væsener. Mens hymnen hengiver sig til nævnelse og beskrivelse af de mange væsener, altså til det faktum at de findes, lægger den mindre vægt på en ‘etisk’ dimension, der kun er antydet: Hymnen tager for givet at alle levende væsener frivilligt og med glæde deltager i lovprisningen ‑ formodentlig fordi det er indlysende for alle hvem de skylder såvel eksistens som persistens. For menneskenes vedkommende sker lovprisningen i templerne; kulten her er ingen pligt, der pålægges, men et faktum der registreres. Den ontologiske ‘fladhed’ – at alle skabninger er ‘på samme niveau’, fordi de alle er lige skabte og afhængige af Amon-Re – afbalanceres af en lige så markant ontologisk vertikalitet: Over dem alle er Amon-Re, og denne lodrette ordning fremhæves ved den rituelle gestik: Guderne ‘kaster sig for hans fødder’ og ‘bøjer sig for hans majestæt’, mens menneskene kysser jorden.

Den store tyske egyptolog Jan Assmann har i denne hymne set en slags Naturkunde.¹⁴ Men ‘naturen’ her skal ikke forveksles med en naturalistisk natur. I modsætning til ‘naturhistorie’ (der er et naturalistisk begreb) skelner hymnen netop ikke imellem guder, mennesker og dyr. Den har intet begreb for ‘natur’, og den har ikke engang en kategori for ‘dyr’. Den nævner rigtignok kvæg, fugle, fisk, slanger, myg, orme og fluer. Men de er enkeltberoende væsener, og de er i henseende til ‘væren’ på lige fod med mennesker og guder. Og alle disse væsener er i samme omfang tilskrevet de mentale egenskaber som naturalismen kun anerkender for mennesker: De deltager alle i lovprisningen af den ene store guddom der har skabt og opretholder dem alle. Grundstemningen her er altså decideret monistisk, og i øvrigt er teologien, i det mindste tendentielt, også her ‘monoteistisk‘ eller i det mindste monolatrisk – med den drejning at det her navnlig er guderne der er monolatrikere.

2.1.5. 1 Kong 5,9-14

Sl 104 understreger at Gud har skabt denne velfungerende verden med visdom (hebr. ḥåkmāh, græsk sophía). I det hele taget er der tætte forbindelser imellem hymnisk teologi og nærorientalsk visdomslitteratur. Genren ‘visdom’ er i GT mest typisk repræsenteret med Ordsprogenes Bog (mens Jobs Bog og Prædikeren er skeptisk-kritiske udgaver). I forhold til de hymniske højder kan ‘visdom’ være helt nede på jorden, som i Ordsprogsbogens meget pragmatiske leveregler med deres advarsler imod at sove for længe om morgenen eller at fylde sig med vin og kødspise. Men også de forudsætter den analogistiske listeform. Og mens Ordsprogenes Bog mest interesserer sig for menneskenes sociale liv, udelukker genren ikke en aktiv åbenhed over for en virkelighed ud over menneskenes.

Den mest prominente repræsentant for visdommen i GT er kong Salomo. If. 1 Kong 5 ‘talte han om træerne, lige fra cedertræet på Libanon til isoppen [måske oregano], der vokser ud af muren; han talte om dyrene, fuglene, krybdyrene og fiskene. Og de kom fra alle folkeslag for at høre Salomos visdom’. Den israelitiske konge forestilles åbenbart her at have holdt et slags internationalt akademi for interesserede i plante- og dyrelære. Tilsyneladende er der tale om akkumulering af viden for videns egen skyld; der er i hvert fald ikke antydet en mulig nytte- eller praksis-dimension. Men stemningen i denne korte passus kan ikke være mere analogistisk: mental åbenhed over for mangfoldighed af individuelle fænomener og sammenfatning af dem i form af (her: mundtligt formulerede) lister. Stemningen kan heller ikke være mere arkaisk: dyre- og planteeksperten her er en konge.

2.1.6. Gen 1

En af de tekster i GT, det er nærliggende at associere med en naturalistisk forestilling om ‘natur’, er skabelsesberetningen i Gen 1 – hvis nærmeste parallel i GT i øvrigt netop er Sl 148.¹⁵ Og her er der unægtelig en kategori ‘mennesker’. I nyere eksegese har man hæftet sig ved en mangel på ‘overnaturlige’ væsener som mindre guder, dæmoner og lignende, som kan give en nutidig læser et indtryk af en slags proto-naturalisme – en ‘affortryllet’ verden, ganske vist med en Gud ovenover, men ellers en naturalistisk forståelig verden. Dette skulle forstås som en nutidens ros til oldtidens Bibel, der i det mindste var mindre ‘mytologisk’ og dermed godt på vej i retning af et videnskabeligt (dvs. naturalistisk) verdensbillede – til forskel fra de uhjælpeligt pagane nabokulturer med deres guder og dæmoner.¹⁶ Dette indtryk bestyrkes kun af den rækkefølge hvori skabelsen skrider frem. Forløbet fra lys over adskillelse af himmel, jord og hav og via planter, hav og luftvæsener til landdyr og endelig mennesker har en sær lighed med en naturalistisk fortælling, fra big bang til homo sapiens.

Men en prominent udlægger af Gen 1 i oldkirken gjorde en helt modsat iagttagelse. Augustin hæftede sig ikke ved beretningens relative naturalisme, men ved dens tilsyneladende underskud af ‘fortryllelse’. For hvor er skabelsen af englene egentlig nævnt? Augustin gjorde sig umage for at fremtrylle et eksegetisk svar: Det var englene der sigtedes til i v. 1 med den indledende skabelse af himlen, som måtte være Guds himmel, altså himlenes himmel, ikke den synlige himmel (jf. Sl 148,4), som blev skabt på anden dag. Eller også var det englene der mentes med det lys der skabtes på første dag.¹⁷

Gen 1 er i hvert fald markant ikke-naturalistisk på flere måder. Dels indgår himmellegemerne selvfølgelig på en måde der intet har med en naturalistisk naturhistorie at gøre (og som skyldes et internt ordningssystem, hvor to gange tre skabelsesdage begge skal begynde i det himmelske). Mere interessant her er to andre forhold. For det første understreges det at den verdensorden der begrundes i Gen 1, er ‘god’. Det hebraiske ṭôb dækker både over ‘god’ i betydningen ‘funktionel, praktisk, velfungerende’ og i betydningen ‘smuk, skøn, pragtfuld’. Augustin kunne i sine udlægninger af Gen 1 ikke blive træt af at gentage, hvor skøn, pragtfuld og god – pulcher, species, speciosus, formosus, mirabilis, bonus – den skabte verden er. Den kunne ikke være andet når den kom fra en guddom som var “usigelig og usynlig stor og usigelig og usynlig smuk”.¹⁸ Inspirationen fra Augustins samtids neo-platonisme (givetvis en ultra-analogistisk tænkning!) er her oplagt; den platonistiske udstrømning (‘emanation’) af væren ud fra en øverste kilde i et værenshierarki er her blevet til skabningernes delagtighed i en væren der tildeles dem af skaberen (ikke ulig Sl 104 hvor Gud gavmildt deler føde ud).¹⁹ For det andet er den verden der skabes i Gen 1, ikke den virkelige verden i betydningen den verden som mennesker kender. Den traditionelle betegnelse ‘skabelsesberetningen’ inviterer rigtignok til den misforståelse at verden if. Gen 1 skulle være den umiddelbart kendte verden. Men verden if. Gen 1 er et lykkeligt, fredeligt, ikke-voldeligt sted, hvor ingen spiser hinanden. Den virkelige virkelighed, der er rå og blodig, kommer først efter syndfloden (Gen 9). Verden if. Gen 1 er en kosmisk udvidet udgave af det lokale, ikke-voldelige paradis, der fortælles om i den efterfølgende beretning om Edens Have og Adam og Eva.

2.1.7. Sirak 50

Som sidste eksempel blandt utallige kan her nævnes analogisme i en kultisk kontekst. I kap. 50 i Siraks Bog beskrives i henførte vendinger ypperstepræsten Simon (en historisk person, ca. 200 f.Kr.) og hans ledelse af en ideel gudstjeneste i templet i Jerusalem. Når han kom ud af templet og stillede sig frem for den forsamlede skare, var han som morgenstjernen, fuldmånen, solen og regnbuen, som roser og liljer og ‘Libanons friske skud’, som brændende røgelse, et ædelstensbesmykket guldkar, et oliventræ og en cypres. Listen her – også denne giver en fornemmelse af at den kunne være meget længere, men forfatteren skal videre til noget endnu vigtigere – sammenstiller himmelfænomener, planter og artefakter. At fordele nogle af fænomenerne på natur og andre på noget andet (eller naturalistisk: på former for materialitet) vil ikke give mening. Pointen er igen den elementært analogistiske: mangfoldighed, orden, skønhed. Den gudstjeneste som ypperstepræsten herefter leder, er et typisk arkaisk ritual: et offer til Gud som afsluttes ved at alle kaster sig til jorden:

Da skyndte folket sig alle som én
at kaste sig til jorden
for at tilbede deres Herre,
den almægtige, Gud den højeste […]
Folket bad til Herren, den Højeste,
holdt bøn for den Barmhjertiges ansigt,
indtil den hellige ceremoni for Herren var tilendebragt,
og de havde afsluttet tjenesten (v. 17-19).

Den ‘hellige ceremoni’ er den autoriserede oversættelses lidt blege gengivelse af det græske kósmos kyríou. The New Revised Standard Version har bedre ‘the order of worship of the Lord”. Men med denne ‘orden’ bør underforstås også den tidligste betydning af ordet kósmos: ‘smykke’ – lige som i det hebraiske ṭôb, ‘godt’ = ‘skønt’. Og det gælder formentlig for al ‘liturgisk’ gudstjeneste, altså som et stramt koreograferet, religiøst ritual, at det fundamentalt set er praktiseret analogisme.

2.1.8. Deuteronomisme

Eksemplerne, fra Sl 104 til Sirak 50, hører alle solidt hjemme i arkaisk religion. Og forbindelsen imellem arkaisk religion og analogistisk ontologi er indlysende. Men GT rummer også proto-aksiale religionsformer, altså former der på en eller flere måder har brudt med det der var indlysende for en ren arkaisk tankegang. Et markant brud som det kendes fra den tidlige buddhisme, er der ganske vist ingen eksempler på i GT. Men der er en aksial stemning i de strømninger i GT der betoner forskellen imellem det israelitiske og det ikke-israelitiske, og som bruger megen energi og mange ord på at indskærpe nødvendigheden for Jahvedyrkere af ikke at dyrke andre guder, ikke være som og ikke gifte sig med fremmede og gennemskue andre gudsdyrkelser som i sig selv indholdstomme og, for israelitter der burde vide bedre, som forræderi. Til denne omfattende dimension i GT bruger man i Bibelvidenskaben ofte betegnelsen ‘deuteronomisme’ efter Deuteronomium (5 Mos.), hvor indstillingen er tættest og mest konsekvent formuleret (jeg har selv alternativt foreslået kategorien ‘pietisme’²⁰).

I og med sin social-politiske isolationisme er denne strømning umiddelbart afvisende over for den helheds- og harmoni-tænkning som formuleres i fx hymnerne til Amon-Re eller til Jahve Sl 148. I deuteronomismen kan ‘verden’ ikke være en uproblematisk god og skøn orden. Den deuteronomistiske grundfortælling begynder ikke med skabelsen, men med exodus, udgangen fra Egypten. Denne fortælling drejer sig ikke om hvordan hele verden blev til ved en omsorgsfuld kosmokrators mellemkomst, men om hvordan et lille udsnit af menneskene i verden, israelitterne, blev reddet ud af en verden, der var fremmed, dræbende og rådden.²¹ Deuteronomisme-pietismens primære anliggende er ikke at deltage i alskabningens lovprisning af skaberen, men at immunisere israelitterne imod at glide ud af Jahve-forholdet og over i forhold til alternative guddomme. Det er ikke så mærkeligt at Deuteronomium ikke udviser nogen større interesse for dyr og planter. Dels er fokus her ‘Israel’, dvs. hvordan israelitter bør agere, dels undgås det at forholde sig til det der ikke er specielt for sande Jahve-dyrkere; og dyr og planter, sol og måne er netop ikke specielle for ‘Israel’.

Denne isolationistiske strømning i GT er dog også, fortsat, arkaisk og analogistisk. Den velsignelse af jordelivet som de arkaiske guddomme, inkl. Jahve, ellers lovprises for, gælder også for Jahve-dyrkerne, blot inden for deres eget territorium. Hvis de vil dyrke Jahve på den rette måde, vil han fra sin himmel sørge for at de får efterårsregn og forårsregn, så de kan høste deres korn, vin og olie, og kvæget kan græsse på markerne – som det hedder med en formulering der rummer både mangfoldighed, god orden og vertikalt hierarki (Deut 11). Og selv om den deuteronomistiske isolationisme oftest undviger det nærliggende spørgsmålet om hvordan den israelitiske verden så i øvrigt skal forstås i forhold til verden udenfor – ud over at vende ryggen til den – er der enkelte korte passager, også i Deuteronomium, som antyder mulige forklaringer. Nok bør den sande Jahve-tilhænger praktisere anti-analogisme hvad angår mangfoldigheden af gudebilleder og ignorere dem alle – uanset om de forestiller mand eller kvinde, dyr, fugl, kryb, fisk, eller sol, måne og stjerner. Men de sidstnævnte – himmellegemerne²² – behøver dog ikke at være helt irrelevante, for (if. en måske dristig stemme i en hurtigt indskudt bemærkning?) Jahve har fordelt dem som guddomme for andre folkeslag (Deut 4,19). Lignende antydninger af en sådan eksplicit teologisk analogisme i Deuteronomium er den kendte (og tekstkritisk problematiske) formulering i 32,8f, hvor guder er fordelt ud på folkeslag: ”Da den Højeste fordelte folkene, da han skilte menneskene fra hinanden, fastsatte han folkenes områder efter tallet på gudssønnerne. Jahves del blev hans folk, Jakob blev hans arvelod”.²³ En sådan polyteisme er måske også til stede i 32,43 der i den danske, autoriserede oversættelse lyder: “Du himmel, bryd ud i jubel med ham, tilbed ham, I gudssønner”.²⁴ ‘Verden’ omfatter her også en mængde af guddommelige væsener – som den i øvrigt gør i det meste af GT, selv om der i de fleste tilfælde er tale om anonyme himmelboere (‘engle’ og andre) der, normalt, agerer efter Jahves anvisninger.

2.1.9. Deut 28

Hidtil har jeg illustreret analogisme med tekster som hengiver sig til begejstrede betragtninger over verdens rige mangfoldighed. Men ikke alt i virkeligheden opleves som bekendt som kaskader af velsignelse. Man kan derfor også tale om en ‘negativ analogisme’. Lige så rig verden er på skønhed, lige så fuld kan den være af rædselsfuldheder. Og også disse byder sig til for elementær analogistisk udfoldelse. I deuteronomismen trues Jahve-dyrkerne med forbandelser, hvis de bryder ud af den loyalitetsaftale de har indgået med deres guddom. Deut 11 nøjes med at notere tørke og sult. Kap. 28 derimod udnytter med stor retorisk oplagthed listegenren i form af en uudtømmelig række af forskellige ulykker der vil ramme de utro; ‘forbandelse, rædsel, trussel’, ‘svindsot, feber, feberglød, feberbrand, tørke, kornbrand og rust’, ‘Egyptens udslæt og bylder, skab og fnat’, ‘sindssyge, blindhed, vanvid’ er kun et beskedent udvalg. I rædselsscenarierne indgår at ‘himlen skal blive til bronze og jorden til jern’, at ‘regn skal blive til støv og aske’, at ‘lig skal blive til føde for himlens fugle og jordens dyr’, at forlovede kvinder skal voldtages, huse skal mistes, vingårde ikke tages i brug, okser slagtes, æsler røves, får overgives til fjender, børn blive slaver, at kroppene skal rammes med ondartede bylder på knæ og lår, fra isse til fod, at folket skal ‘blive til gru og spot og spe’, og i udlændigheden skal israelitterne få ‘et uroligt hjerte, udslukte øjne og et ængsteligt sind’. Også her er ‘verden’ unægtelig mangfoldig og dog velordnet, for alle straffe udgår fra ét sted. Hvad man i nutiden vil kalde ‘naturen’, indgår, men heller ikke her som et selvstændigt domæne.

2.1.10. Hos 4,1-4

Det er ikke Jahve som er den egentlige årsag til tørke – den typiske katastrofe i GT. Forholdet kan ikke siges tydeligere end i en passage i Hoseas’ Bog (4,1-3): “der er ingen sandhed og ingen troskab, ingen kundskab om Gud i landet […] Derfor sørger²⁵ landet, alle dets indbyggere sygner hen, jordens dyr og himlens fugle, selv havets fisk omkommer”. Menneskene er de eneste af landets ‘indbyggere’ der kan fremprovokere en tørke; og den rammer ikke kun dem selv, men også de andre, uskyldige, indbyggere: dyr, fugle og fisk. Men selv om profetudsagnets anliggende er uhyggeligt nok og i sit indhold angår en analogistisk verdens sammenbrud i et forskelsløst kaos, opretholdes den analogistiske mentalitet alligevel i udsagnets velformede retorik med listen af kvasi-synonymer ‘sandhed, troskab, kundskab’ og med de tre kosmiske regioner: jord, himmel og hav, og disses typer af levende væsener: dyr, fugle, fisk – dvs. en liste med to kolonner.

2.2. Dualistisk analogisme

Som nævnt ovenfor er en konsekvent aksial position så godt som ikke repræsenteret i GT.²⁶ I sin mest militante udgave kan en sådan forstås som en art ‘nul-punkt-analogisme’. Hvis den eneste relevante analogisme er den negative (som i den buddhistiske: ‘alt er lidelse’), vil det i princippet være nærliggende at ignorere den. Den eksisterende og komplekse verden kan glide tilbage, i hvert fald for den aksiale bevidsthed, til en mental udgave af det uformelige, udifferentierede kaos den er opstået af. Den aksial-religiøse virtuos vender ryggen til verden og fokuserer på det ene fornødne – som er at slippe ud af genfødslernes gentagelse og ud i det store intet, eller at frelses fra jordelivet og optages i en ubestemmelig, guddommelig himmel. Den syrisk-kristne biskop og forfatter Theodoret beundrede i sin beretning om den berømte asket Simon Stylites (‘Søjlehelgen’) abbeden Heliodorus, som havde levet 62 af sine 65 år inden for klostrets mure uden at have set noget af verden udenfor: “Han sagde at han ikke engang vidste hvordan grise eller haner eller noget af den slags så ud”. Heliodorus’ indstilling var altså den symmetrisk omvendte af kong Salomos. Det var måske engang beundringsværdigt at vide en hel masse om verden; nu er det endnu mere beundringsværdigt ikke at vide noget som helt om den.

Men konsekvent aksiale positioner kan ikke eksistere i tid (‘persistere’) uden en eller anden form for accept af eller kompromis med den verden der i princippet burde forlades – eller i hvert fald dele af den. I dannelsen af religioner på aksialt grundlag genoptages, genopdages eller genopfindes dele af den arkaiske religion og kultur som oprindeligt blev afvist. Og sådanne ‘post-aksiale’ religioner (buddhisme, kristendom og islam er de mest nærliggende eksempler) retablerer også analogistiske forståelsessystemer.

På flere måder. Én er at fordoble den gode orden med en invers orden i form af en slags antagonistisk dualisme, som i antik-jødiske teksters sondring imellem lyse og mørke ånder, hvor Gud står over for en mørkets engel,²⁷ og mellem gode og onde engle, der udgør materiale for listeagtige opremsninger af eksotiske navne: Uriel, Rafael etc. vs. Semjaza, Arakibam, Rameel etc.,²⁸ jf. NT’s Satan, ‘denne verdens herre’, og hans dæmoner der optræder i stor mangfoldighed. En sådan dualisme er dog ikke fuldt symmetrisk. På det jordiske plan og her og nu er den mørke side måske stærkest, men på det himmelske plan og i fremtiden er det den lyse der vil sejre. Dæmonforestillingerne er ingen innovation, selv om de er holdt ude af det meste af GT. Også arkaiske kulturer kendte til dæmoner; men dér stod kampen mellem guddomme og dæmoner i det jordiske, og dæmonerne hørte til det ‘kaos’ som tænktes at omgive den beboelige verden der blev bevogtet og opretholdt af guderne. I kristendommen udvikles primært den gode sides væsener, som i englehierarkier fra Pseudo-Dionysios til Dante (de ni klasser, fra serafer ned til almindelige engle); men en spejlvendt dæmonologi, et helt univers af anti-engle, er ikke ukendt.²⁹

2.3. Ekskurs: René Girard og Michel Serres

Analogismen, der netop ikke kan skelne imellem ‘natur’ og ‘kultur’ – her: imellem klima og religion – vil typisk se en kausal forbindelse fra religion til klima. Det er menneskenes synd der fremkalder klima-katastrofer – som i den græske fortælling om Ødipus, hvor pesten over Theben skyldes gudernes straf for at Ødipus’ drab på sin fader Laios ikke var blevet hævnet. Og her er vi ved et punkt i forholdet imellem analogisme og naturalisme, som både er for vigtigt til at blive fortiet og samtidig for komplekst til her ordentlig at kunne udfoldes.

Naturalismen ophævede denne kausale forbindelse ved at skelne kategorisk imellem natur og kultur: Klima er natur, menneskelig moral er kultur – to verdener uden nogen direkte forbindelse. Dette indebar at det var muligt at formulere en forestilling om syndebukke: personer som blev holdt skyldige i noget som de, naturalistisk, ikke kunne have begået, såsom at fremkalde tørke eller pest pga. deres overtrædelse af kulturbestemte normer. Og selve formuleringen af begrebet om syndebuk er det samme som at dekonstruere forestillingen – som René Girard overbevisende demonstrerede. Ikke-naturalistiske samfund derimod har ingen syndebukke, de har kun skyldige, og i den græske fortælling selv var Ødipus netop ingen syndebuk, han var skyldig.³⁰ Efter at selve forestillingen om muligheden af en syndebukkemekanisme satte sig igennem som alment accepteret i en vestlige opinion, var det fx irrelevant at diskutere om nogle havde begået trolddom og sendt onde øjne for at skade andre. For uanset hvad mistænkte måtte have gjort, kunne det ikke have den effekt som trolddom og magi var blevet tilskrevet.

Dette var uden al tvivl et kolossalt etisk fremskridt. Men på den anden side var det også adskillelsen imellem natur og kultur der gjorde at det kunne se ud som om menneskelige normer var helt irrelevante i forhold til naturen. Og dette er nu så indlysende ikke tilfældet. En af de første der gjorde tydelig opmærksom på det, var René Girards ven, den franske filosof og videnskabsteoretiker Michel Serres. I sin bog Naturpagten³¹ slog han til lyd for at videnskaben havde nået en sådan grad af indvirken på den fysiske verden at det ikke længere var acceptabelt blot at lade videnskaben udfolde sig uden samfundsmæssige, normative bindinger. Videnskabens grundfortælling: den individuelle erkendelseshelt Galilei oppe imod en formørket, tyrannisk kirke, var ikke længere bæredygtig. En ny ‘kirke’ – nu i form af parlamenter, etiske råd, borger- og græsrodsinitiativer, folkelige protester, og også videnskabelige komiteer – måtte kunne sige nej til yderligere natur-erkendelse.

Hoseas så altså alligevel rigtigt, i det mindste i en vis forstand. For nok er det if. en naturalistisk ontologi ikke rigtigt at al tørke bevirkes af mennesker. Men i sin interne udvikling har naturalismen nu accepteret at det ikke dermed er udelukket at mennesker kan bevirke tørke. Og CO2-forurening. Og en kommende syndflod. Og masseudryddelse. Moral (kultur) og fysik (natur) er ikke længere altid to helt adskilte domæner.

2.4. Analogisme i danske salmer

Den dualistiske analogisme har mest historisk interesse. Men i en enklere, mere arkaisk og harmonisk-monistisk udgave er analogismen fortsat attraktiv for mange nutidsmennesker. Ligesom hymnen til Amon-Re kunne have været en hymne til Jahve (med enkelte justeringer), således kunne omvendt Brorsons salme ‘Op, al den ting’ have været en egyptisk eller mesopotamisk hymne til Shamash eller Re, med nogle ikke meget væsentlige ændringer. For nok er Brorson nærmest indbegrebet af en aksial verdensforsager, selv i hans højtelskede julesalmer; for her er verden forvildet og øde og menneskene en fordærvet grøde. Men de rivende og nagende torne er billede på mennesker; de er ikke virkelige planter, og med ‘verden’ menes her ikke den ‘fysiske verden’ (som naturalister vil sige), men kun menneskenes verden. Den belejrede enklave af Herrens udvalgte kan derfor stadig se sig i en mangfoldig, hierarkisk ordnet og skøn verden – lige som de deuteronomistiske israelitter fortsat kunne bekræfte den skønne verden, inden i deres topografiske enklave. Og når Brorsons hymne slutter med et “Op, stemmer alle folk på jord / med frydetone sammen”, er verbet ‘stemmer’ jo ikke indikativ, som en påstand om det faktiske, men en modalform (optativ: ‘bare de ville…’ eller kohortativ: ‘så tag dog og…’). Salmen siger ikke at alle folk på jord faktisk stemmer i med frydetone, men at de burde gøre det. Alt andet i verden er skønt, som Augustin insisterede på; og menneskene kan blive skønne. Og alt andet i verden end menneskene er her ikke ‘naturen’. For ‘alt andet’ omfatter mildt-leende stjerner, blide engleskarer og en talende himmel. Sådanne ontologiske monstrøsiteter må en ægte naturalist nødvendigvis forvise fra naturen over i kulturen, mere præcis et kulturelt reservat for børn, gamle koner og sentimentale nostalgikere.³²

Endnu mere analogistisk-egyptisk (og mesopotamisk) var B.S. Ingemann, hvor jorden var dejlig og Guds himmel var prægtig, hvor alle nattens sorte skygger flygtede for Guds engels strålekrans, hvor stor glæde hver søndag morgen steg mod Himlen, og hvor mennesker skulle skue lys i Guds lys. Ingemanns salmer var uforbeholdent analogistiske (og post-arkaiske), som når miskundheden rakte til himlene, trofastheden til skyerne, retfærdshånden ud over bjerge, dale og byer, og når tørstende sjæle og bævende duer hentede deres eksistens og persistens fra livets det evige væld (som Ingemann gendigtede den gammeltestamentlige Sl 36).

Grundtvig var som bekendt teologisk mere pålidelig end Ingemann³³ – og går derfor mindre rent ind end Ingemann hos de fleste i dag. Men også her insisteres der overalt på verdens fortryllethed,³⁴ i deres muntre³⁵ accept af de gammeltestamentlige forlægs hierarkiske velordnede mylder (“Lovsynger Herren”: stjernernes vrimlen, høvdingeskaren, engle, kræfter, værker i klynger, verdener alle). Grundtvigs inspiration fra en kristen-platonistisk (jf. Augustin ovenfor)-analogisme, i forlængelse af den gammeltestamentlige, er befriende uapologetisk, som i hans Helligånds-salmer (“Talsmand, som på jorderige”: vække de dorske, styrke de spage, tugte de trygge, trøste de spage; “I al sin glans”: Ånden som daler, får det til at ånde over støvet og vifte hjemligt gennem løvet) og i hans kirkehymner (“Kirken den er et gammelt hus”: Åbenbaringsteltet var kun en skygge, og mennesker udgør nu de levende stene; men i bygningerne, der dog også er der, siges der dejlige ting; “Alt, hvad som fuglevinger fik”: og lovsangen her vil være endnu bedre end fuglenes lovprisning).

Mens man deltager i en gudstjeneste, er det nok bedst at hensætte sig i et analogistisk mood. Det er ikke kun salmerne der formulerer, og hører hjemme i, et analogistisk univers, men alt i gudstjenesten – evt. bortset fra prædikenen (hvis prædikanten fx er overbevist om at det ikke er muligt at ‘falde bagom Kant’, dvs. at ‘vi’ er fordømt til naturalisme, og føler trang til at forklare kirkegængeren dette). Bibelteksterne er analogistiske, og det er bekendelserne og alle andre tekster også. Og selve liturgien i højmessen, med dens funktionelle hierarki af leder og en mængde der ledes, er et stramt styret forløb fra åbning til lukning med to symmetriske dele (formesse og nadver) og med en, i det mindste i bogstavelig forstand, normalt ophøjet tale i midten, i et normalt symmetrisk rum, hvor længdeakserne forenes i et forsvindingspunkt (i eller bag alteret). At kunne deltage i en gudstjeneste er at være kompetent til at opholde og bevæge sig i et analogistisk rum.

2.5. Neo-analogisme?

2.5.1. Radical Orthodoxy

Et eksempel på en beslutsom neo-analogisme kan man finde i den høj-anglikanske, teologiske bevægelse ‘Radical Orthodoxy’, der nok skal ses som et neo-analogistisk alternativ til post-Kantske teologier (liberale såvel som eksistentielle) der accepterer sekularisering som et vilkår (eller hylder den som en befrielse). If. retningens mest markante repræsentant, John Milbank, beherskes forståelsen af al ting i den moderne nutid af en fundamental nihilistisk volds- og konflikt-ontologi – den uundgåelige konsekvens af etableringen af en naturalistisk-materiel natur. Som alternativ sættes en fornyelse af en participations-monistisk ontologi med baggrund i Platon og udfoldet som kristendom af old- og middelalderteologi (ikke mindst Augustin) frem til Thomas Aquinas. ‘Syndefaldet’ ned i moderniteten (oftest ‘sekulariseringen’; men naturalismen som her beskrevet er grundlæggende det samme) skete i overgangen fra høj- til senmiddelalder-teologi, fra realisme til nominalisme, fra dominikansk til franciskansk teologi, hvor Guds vilje blev vigtigere end Guds godhed, og Guds væren blev defineret som af samme art som alt andets væren. Det udløste en udvikling hvor alle mennesker blev udstyret med en autonom vilje, og alt det der ikke er menneskeligt eller guddommeligt, blev til ting, materiale (og Gud blev til en størrelse der kunne observeres).³⁶ Over for sekulariseringen (= naturalismen) kan der så kristent-teologisk, på oldkirkeligt-middelalderligt ontologisk grundlag, hævdes en analog (!) værensorden virket af Gud, hvor alting til sidst, eskatologisk, bliver helt, godt og skønt. At tankegangen går i retning af en rekonstruktion af en fuldt udfoldet analogisme antydes i John Milbanks bog fra 2013, Beyond Secular Order. For her registreres ”et behov for at forholde sig til ’undertrykte ortodoksier’ i den kristne tradition – den mere materielle og magiske mystik med engle, dæmoner, stjerner, elementer, farver, blomster, juveler, temperamenter, bogstaver og tal, som har haft større indflydelse end man skulle tro, på ‘normale’ tænkere”.³⁷

2.5.2. Analogismens genkomst?

Radical Orthodoxy tænker primært, som rimeligt er, inden for en kristen horisont; intet kunne tænkes fjernere fra Descolas argumentation. Og alligevel er der tankevækkende paralleller. For begge kan naturalismen ikke længere udgøre en fælles, indlysende rigtig måde at afkode verden på. ‘Vi’ er altså ikke længere fordømt til naturalisme. I dén forstand er begge positioner ‘postmoderne’. Begge spørger, som rimeligt er, hvornår og hvordan naturalismen opstod og fik den magt, den fik? For Milbank var det afgørende brud med analogismen ikke fx reformationen eller oplysningen, men et skred i senmiddelalderens teologi. Descola selv vil også se naturalismen indvarslet i senmiddelalderen med det flamske oliemaleri i begyndelsen af 1400-tallet. Som traditionen tilsagde, havde billederne fortsat i forgrunden smukke, analogistiske konstellationer af bibelske scener eller helgengrupper; men i baggrunden var der et vindue åbent til ‘en verden udenfor’, hvor der var træer, bjerge, veje, byer – som alt sammen netop ikke ‘symboliserede’ noget, men som var der for deres egen skyld.

Radical Orthodoxy lægger ikke skjul på sin sympati for analogismen, som i en kristen udgave antages at kunne være et plausibelt alternativ til naturalismen, ikke kun i teologien, men også filosofisk og politisk. Men også Descola kan spørge, anderledes forsigtigt ganske vist, og uden nogen speciel sympati for en særlig kristen udgave: Kan man forestille sig en post-naturalistisk ontologi hvor alle ting, fortsat med en fælles fysikalitet, også kan tilskrives en form for indre-hed, i lighed med den naturalistiske mennesker har villet forbeholde sig selv? Dette ville ikke være en ny form for animisme eller totemisme. Men det ville være en slags neo-analogisme – ikke kun mulig, men også ønskelig, som forudsætning for en reparation af nogle af de værste sår i verden.³⁸ En sådan indre-hed er netop hvad hymner fra Egypten til Grundtvig har hævdet, og som stadigvæk kan give god mening for mange – om ikke andet så som meningsfuld metaforik.

3. Afslutning

‘Moralen’ her er ikke at man fra nu af ikke skal tale om ‘naturen’ i Bibelen. Trods al god vilje til at modstå verdens magt er naturalismen så grundigt indarbejdet i de fleste af os at vi nok vil have svært ved at aflægge os den vane. Men bare det at vide at vi fører uegentlig tale, at der ikke er nogen natur i Bibelen og ikke kan være det (for uden en guddom, for ikke at tale om englene, er det ikke Bibelen, vi taler om), er allerede et fremskridt.

Vil en neo-analogisme være et ‘fremskridt’? De fleste teologer vil givetvis vægre sig, for de vil fortsat mene at naturalismen er et vilkår, og alle alternativer vil lukke op for en invasion af uoplyst barbari. Men samtidig svækkes naturalismen på mange måder – dels er den ikke længere så indlysende ‘sand’ som den har været engang, dels er dens negative konsekvenser for ubestridelige til at en naturalisme-kritik arrogant kan affærdiges som uoplyst reaktion. Uanset hvad vil de praktiserende teologer fortsat praktisere analogisme ved de gudstjenester, de forestår. Og dermed er de også, med eller mod deres vilje, vogtere af principperne for en ontologi der kan tænkes at afløse naturalismen.