Fønix årg. 2023, s. 179-195 (pdf)
Det hævdes indimellem i aktuelle debatter om dåben, at danskernes dåbssyn i realiteten er blevet ”baptistisk”.1 Uanset hvad der måtte menes med en sådan konstatering, og om den faktisk holder stik, er den langt fra så ny som man måske kunne tænke sig. Allerede i midten af det 19. århundrede fremførte biskop Martensen et lignende synspunkt i sin kritik af ”baptismen”2. H.L. Martensen (1808-1884) var en af de vigtigste danske teologer i det 19. århundrede, biskop over Sjælland fra 1854 til sin død, og fra 1840 professor i teologi. I dag er han nok mest kendt som genstand for Søren Kierkegaards kritik af statskirken, men han spillede også en vigtig rolle i debatten om de danske baptister. Frihedsspørgsmålet var centralt. Siden den første baptistmenighed var blevet stiftet i København i 1839, havde baptisterne nemlig måttet finde sig i at få deres børn døbt ved magt. Som følge af tvangsdåben forsvarede Martensen danske baptisters ret til ikke at lade deres børn døbe, men han var samtidig en hård kritiker af deres dåbssyn.
I 1843 kom således en lille bog om dåben, med titlen Den christelige Daab betragtet med Hensyn paa det baptistiske Spørgsmaal. Martensens kritik af baptisternes dåbssyn rummer en række væsentlige betragtninger, som også er aktuelle for nutidens debatter om dåb.3 Det egentlige problem var for Martensen den ensidige vægtlægning på det troende subjekt, som baptismen måske nok var udtryk for, men som han også fandt i samtidens lutherske kirke. Som den daværende biskop J.P. Mynster fastholdt Martensen en objektiv side i dåben, men hans dåbssyn gav samtidig plads til det subjektive, der ikke udelukkes, men tværtimod afledes af det objektive.4 I dåben begrunder Gud i sin objektive skabernåde den menneskelige frihed, der også er dåbens mål. Den baptistiske dåb var derfor, lige så lidt som tvangsdåben, udtryk for den sande dåb.5
Kritikken af den overbetonede subjektivitet i troen, er næppe blevet mindre relevant i dag. Trods det 20. århundredes teologiske kritik af pietisme og liberalteologi synes en vægtlægning på troens subjektive side at være almindeligt udbredt. Der er grund til at overveje, om kirken derfor står i en situation, hvor dåbens objektive fundament igen bør fremhæves for at imødegå en kultur, der fokuserer ensidigt på det subjektive. Hvis meget af det Martensen siger om dåben kan virke som teologiske selvfølgeligheder, siger det måske noget om, hvor indflydelsesrig han har været. Også derfor kan der være grund til at undersøge nogle af de mere principielle overvejelser, der ligger bag. Der findes naturligvis også en redegørelse for dåben i Martensens dogmatik,6 men den polemiske sammenhæng, som danner rammen for Den christelige Daab, forlener sidstnævnte med en særlig aktualitet for nuværende diskussioner om dåbsteologi og dåbssyn. Det fremgår forhåbentlig nogenlunde af sig selv undervejs i det følgende, der mest er en tekstnær fremstilling af Martensens overvejelser. Det bør selvfølgelig medtænkes, at dåben og dåbens teologi i årene forinden også havde været et hedt diskussionsemne især i forbindelse med Grundtvigs velkendte polemik mod H.N. Clausen.7 Det er imidlertid ikke en debat, der eksplicit nævnes af Martensen, hvorfor det følgende også skal begrænse sig til de principielle pointer, der træder frem i kritikken af baptismen.8
En hjemmegroet bevægelse
Selvom nærværende ikke primært handler om baptisternes dåbssyn, er det på sin plads kort at skitsere bevægelsen, som den tog sig ud herhjemme sidst i første halvdel af det 19. århundrede. Danske baptister lægger ofte vægt på, at dansk baptisme var en ”hjemmegroet bevægelse”, der i modsætning til den tyske og engelske udsprang af en luthersk teologi. Danske baptister kan, som Bent Hylleberg har udtrykt det, ligefrem kaldes ”lutherske” baptister, hvad angår centrale teologiske spørgsmål, selvom de adskiller sig i kirke- og dåbssynet.9
Grundlæggeren af den første danske baptistmenighed, P.C. Mønster (1797-1870), havde haft sin gang hos Grundtvig, men skilte sig ud, da han ved selvstudier blev overbevist om, at kun troende voksne burde døbes. I 1839 stiftedes så den første danske baptistmenighed, da kredsen omkring Mønster lod sig døbe af den tyske baptistpræst J.G. Oncken. Som følge af den nye dåb blev Mønster fængslet og af myndighederne afkrævet en redegørelse for sine overbevisninger. I sit forsvarsskrift fra 1842 tilsluttede Mønster sig Confessio Augustana med undtagelse af læren om dåben. Imidlertid gjorde Mønster det også klart, at den trosbekendelse, der bør afkræves ved dåben, ikke skal bestå i bestemte spørgsmål og svar, men i en genfortælling af dåbskandidatens livshistorie samt en redegørelse for vedkommendes tro.10 Dermed fremgår altså ingen dogmatisk lære om hverken dåben eller kirken. Det, der derimod træder frem, er det, jeg andetsteds har omtalt som en ”narrativ personalisme”.11 Det er den personlige fortælling, der er teologiens formsprog, snarere end abstrakte læresætninger.
En lignende grundholdning fandtes hos en anden dansk baptistpionér, Julius Købner (1806-1884), der allerede i 1836 havde tilsluttet sig Onckens menighed i Hamborg. Selvom Købners tilgang til dåbsteologien er mere principielt reflekteret, findes der også her en klar vægtlægning på troens personlige side. Købner blev i sin teologi på mange måder præget af Søren Kierkegaard, hvilket blandt andet kom til udtryk i en skarp kritik af enhver form for teologisk ”rationalisme” og systemtænkning.12 Teologien kan ikke tænkes ud fra abstrakte principper, men bærer altid præg af noget paradoksalt. Det væsentlige er hvordan ”hjertet og hovedet” forener troens paradokser i en daglig praksis.13 For kirke- og dåbssynet betød det en vægtlægning på den enkelte troendes frihed, men også at menigheden måtte være demokratisk indrettet. Når Jesus forbød sine disciple at herske over hinanden (Mark 10,42-44), betød det, at menigheden måtte være fri og demokratisk, ligesom præsten ikke kunne tale og handle på menighedens vegne. Denne karakteristik af baptisternes kirkesyn kom stærkt til udtryk i Købners manifest om ”den frie urkristendom” fra 1848, hvor det også står klart, at bekendelsesdåben er tæt knyttet til et frihedssyn, der udelukker barnedåben. Menigheden bør, som Købner skriver, kun bestå af ”frie, myndige medlemmer, som har tilsluttet sig med hjertets fulde overbevisning”.14
Da forbundskonferencen af danske baptister i 1847 forsøgte at indføre en trosbekendelse på baggrund af den, der gjaldt i Hamborg, førte det til en del konflikter i de danske baptistmenigheder. At dåben er en lydigheds- og bekendelseshandling, og samtidig Guds ”forsikring” til den døbte, kunne danske baptister nok blive enige om, men de reformerte træk i trosbekendelsens øvrige teologi mødte modstand.15 Som modsvar til den reformert-prægede teologi forfattede baptisterne i Aalborg en ny udgave, der blandt andet adskilte sig ved en luthersk rækkefølge af lov og evangelium, mens der også blev hævdet et realpræsentisk syn på nadveren.
Detaljer som disse kan måske virke uvedkommende for nærværende diskussion af dåbens teologi. Imidlertid er det interessant, hvordan Martensen i sin kritik af baptismen allerede i 1841 var opmærksom på nogle af de teologiske understrømninger, der skulle vise sig at føre til brydninger blandt danske baptister i de efterfølgende år. Det kommer vi til, men først skal vi se nærmere på Martensens principielle kritik af baptismen.
En ensidig, subjektiv kristendom
Allerede i sin licentiatsafhandling fra 1837 havde Martensen taget skarpt afstand fra den filosofiske tradition, der ville gøre den menneskelige selvbevidsthed til erkendelsens udgangspunkt.16 En sådan ”subjektivisme”17 havde sat rammerne for filosofien såvel som teologien siden det cartesianske cogito. Hos Descartes gik subjektets selverkendelse forud for gudsbeviserne, mens fornuftens selvkritik hos Kant satte grænserne for, hvad der fornuftigvis kan siges om Gud. Hos Schleiermacher blev menneskets følelser derfor teologiens udgangspunkt. Vores erkendelse af Gud kan imidlertid ikke tage udgangspunkt i det menneskelige subjekt, dets fornuft eller følelser, fastslog Martensen, men må gennem samvittigheden forudsætte en gudgiven tanke om Gud.18 Teologien kan godt nok aldrig gøre sig et adækvat begreb om sin genstand, forklarer Martensen i sin dogmatik, men den kan være sand, fordi den gennem samvittigheden tager sit udgangspunkt i Gud og fører til Gud.19 Den teologiske tænkning er imidlertid ingen privatsag, for samvittigheden peger i retning af intersubjektivitet, altså et fælles begrebsligt grundlag for erkendelsen. Det er derfor den kristne menighed, kirken og traditionen, der leverer kriterierne for den teologiske tænkning. Tilsvarende er dåben og dermed kirken forudsætning for troen, snarere end omvendt.
At den egentlige genstand for Martensens kritik også i Den christelige Daab er en almindelig overbetoning af det subjektive, står klart allerede fra første side. Baptismens grundfejl er ”en ensidig fremhævelse af den subjektive, blot personlige kristendom”, som den imidlertid langt fra er ene om.20 Der findes indenfor kirkens enemærker en anskuelse, der nok i ”borgerlig og sædelig” henseende, altså hvad det ydre angår, står i modsætning til baptismen, men som ikke desto mindre i ”dogmatisk” henseende deler baptismens grundlæggende principper.21 Baptisternes forkastelse af barnedåben beror på den anskuelse, forklarer Martensen, at dåben kun har betydning som en fri, selvbevidst handling, altså som dåb af voksne, der allerede er genfødte og troende. Dåben er for baptisterne derfor kun en udvortes, sanselig besegling på den indre nådegave, som allerede er blevet den troende til dels uafhængigt af dåben. For baptismen er kristendommens kerne med andre ord det bevidste, personlige trosliv, som er undfanget umiddelbart af Helligåndens virkninger i sjælen. Sakramenterne gælder for så vidt kun som ”sindbilledlige” tegn og afskygninger af det personlige trosliv.22
Selvom denne opfattelse af sakramenterne ifølge Martensen findes klarest i den reformerte kirke, har den ensidige fremhævelse af den ”subjektive, blot personlige” kristendom for længst haft sit indtog i den lutherske kirke.23 Det skyldes på én gang pietismen og rationalismen, der begge tager udgangspunkt i det menneskelige subjekt. Pietismen og rationalismen har i deres fælles syn på kirkens nådemidler ikke bare banet vejen for baptismen, men de bygger på en subjektiv tilgang til troen, der ligefrem kan siges at ”bære baptismens spire i sit eget skød”.24 Dåbens betydning er i prædikener og teologi mest blevet behandlet fra den subjektive side, mens dens objektive side, som ellers er det egentligt sakramentale, har stået i baggrunden.25
Selvom baptismen står udenfor kirken, er den med andre ord resultat af en ensidighed, der er fremkommet i kirken selv, forklarer Martensen.26 I sin stræben efter en fri, selvbevidst religiøsitet, har kirkens præster og teologer nemlig glemt religiøsitetens objektive betingelser og forudsætninger. Baptismen er altså et produkt af en overbetoning af det subjektive, som også findes i den etablerede kirke. At baptismen alligevel har skilt sig ud fra den etablerede kirken, skyldes et forsøg på at redde sig fra konsekvenserne af den subjektive tilgang til troen. Når den overbetonede subjektivitet fører til en opløsning af de ydre rammer, bliver det nødvendigt at gribe tilbage til kirkens historiske udgangspunkt, som baptisterne gør, når de hævder at basere menighedens form på Det nye Testamente. Baptismen søger med andre ord at bringe ”sin vildfarelse” i sikkerhed ved at udskille den af ”den historiske udviklings store strøm” og i et ydre kirkesamfund at give den en endelig, uforanderlig form.27 Resultatet er et stivnet kirkesyn, som gør, at baptismen må ende med at gå over i rækken af historiske forsteninger.28 Martensen anerkender, at baptismen ”hænger sammen” med ”den sande kirke” i bevidstheden om synd og nåde, og troen på genfødslen og helliggørelsen. I sin ”selvklogskab” har baptismen imidlertid skilt sig fra moderkirken, idet den fejlagtigt mener at kunne fuldende sin helliggørelse uafhængigt af det kristne livs forudsætninger.
Striden mellem barnedøbende kirker og baptister drejer sig med andre ord om det kristne livs fødsel og rette begyndelse.29 Stridens kerne er teknisk udtrykt, om den genfødte bevidsthed fremkommer ved en ”generatio æqvivoca”30 eller om den genfødte bevidsthed derimod har ”en ordentlig moder, som den bør vedkende sig”. Spørgsmålet er anderledes formuleret, om det naturlige menneske selv formår at frembringe en ny bevidsthed, som er væsensforskellig fra det selv, eller om troen ikke langt snarere opstår indenfor rammerne af kirken, som allerede tager del i den gudgivne bevidsthed. I det første tilfælde må troen være det oprindelige, som dåben er afledt af. Hvis troen derimod opstår i kirkens rammer, er den snarere en frugt af dåben, som den forudsætter.31 Det betyder, at voksendåb, hvad formen angår, er en undtagelse fra reglen, som er barnedåben. Voksendåb er i grunden også barnedåb, skriver Martensen med en formulering, som er velkendt i dag.32 Hvis barnedåben er dåbens egentlige væsen, må voksendåben med andre ord være en ”uklar” dåb, hvis vi skal vende Karl Barths kritiske karakteristik af barnedåben på hovedet.33
Troens uendelige grund
Selvom barnedåben hører under den tredje trosartikel, skal den ikke blot betragtes i sammenhæng med nådevirkningerne, bemærker Martensen. Den må også ses i forhold til nådevalget og dermed forudbestemmelsen og nådens åbenbaring i Kristus.34 Hvad angår prædestinationen, er det noget, vi skal se nærmere på nedenfor. Her er det nok at anføre, at prædestinationen af Martensen forstås som det, at troen har sit udspring i Gud, snarere end mennesket. Det er rigtignok kun den levende personlige tro, der gør salig, men fordi troen ”bærer en evighed i sig”, kan den ikke have et timeligt udspring.35 Med henvisning til Luther gør Martensen det således klart, at troen er et værk af ”den guddommelige nåde”. Baptisterne har med apostlen ret i, at troen kommer af hørelsen (Rom 10,17), men den kristne prædiken er andet og mere end blot en ”privatmeddelelse” af ”kristelige stemninger og tilstande” fra det ene individ til det andet. Prædikanten kan kun være ”troens organ” ved først selv at være indlemmet i ”Kristi organisme”, altså kirken.36
Kun gennem helheden står Kristus i forhold til den enkelte, pointer Martensen. Ethvert virkeligt samfund med Kristus er kun et samfund med ham som legemets, altså kirkens, hoved.37 Sekternes vildfarelse består i, at de vil overspringe ”det store historiske mellemled”, som kirken er, for derved at stå i et individuelt, direkte forhold til Kristus. Sekterne, herunder baptisterne, er derfor ikke egentlige fællesskaber, men består af individer, der ikke kender kirken som forudsætning, men kun som et produkt af deres egne bestræbelser.38 Sekterne vil med andre ord frembringe helheden ved en atomistisk sammensætning af delene i stedet for at lade helheden være forudsætningen for delene. Imidlertid kan individet uden for kirken kun tage et ”religiøst tilløb”, som i en uendelig tilnærmelse bevæger sig henimod Guds rige, men uden at komme derind. Kirken kan altså ikke komme i stand bare ved, at individer slår sig sammen, men den sande begyndelse kommer i stand, når kirken giver sig selv en begyndelse i individet.39 Det er gennem kirken, at Kristus ikke blot er troens genstand, men også troens ”begrunder” (jf. Heb 12,2).
Den første menighed bestod ikke bare af en tilfældig flok disciple, der selv havde valgt Jesus til herre, men herren havde selv udvalgt sin menighed. Det var kort sagt ikke disciplene, der valgte Jesus, men ham, der valgte dem.40 Disciplenes tro var et produkt af Kristi stærke ”personlighed”, bemærker Martensen, og deres tro var derfor autoritetstro.41 Det betyder dog ikke, at kristentroen i det hele taget er autoritetstro, men den personlige og frie tro udviklede sig for disciplene først efterfølgende. Det forhold kan overføres på troen i dag. Hvad Kristi personlige udvælgelse var for den første kreds af disciple, er dåben for den efterfølgende menighed. Dåben kan beskrives som ”den guddommelige kendsgerning”, ved hvilken Kristus giver sin kirke den sande, evige begyndelse i individet.42
Det betyder, at når troen, som Paulus skriver, kommer af det, der høres (Rom 10,17), må det forstås sådan, at troen kommer af den prædiken, der udgår ”fra dåben”, men som også kalder ”til dåben”. Heri viser sig en strukturel lighed med Martensens teologiske sandhedsbegreb, hvor sandhed er det, der på én gang kommer fra og fører til Gud. Dåben er for så vidt også teologiens forudsætning. Troen før dåben er kun en relativ, udvortes begyndelse, der kan beskrives som resultatet af en ”foreløbig receptivitet”.43 I det hele taget gælder det, at vi overalt i åndens verden kan skelne mellem en relativ, udvortes og derfor kun forberedende begyndelse, og en evig, uendelig begyndelse, hvor idéen selv tager sin begyndelse i subjektet.44 Troens ”uendelige grund” kommer på samme måde af Kristi udvælgelse i dåben. Uden dåben som forudsætning ville prædikenen derimod være en ren subjektiv funktion, et ”konventikelanliggende” med andre ord.
Baptismen, hævder Martensen, benægter troens mysterium, idet den betragter dåben som et tillæg til prædikenen i stedet for at lade den kristelige prædiken udvikle sig af dåbens grund.45 Baptisterne har derfor ikke noget egentligt prædike-embede. Baptismen tror fejlagtigt, at ”den religiøse kultus” udelukkende består i, at mennesket ”sætter sig” til Gud, men kultus er i lige så høj grad et forhold, hvori Gud sætter sig til mennesket.46 Det er beklageligt, skriver Martensen, at det også i ”kirken” er en udbredt opfattelse, der udelukkende gør Gud til genstand for menneskets religiøse handlen. Skal Kristus være mere end bare en historisk forkynder af et princip (som hos Schleiermacher), må han imidlertid også tænkes som det subjekt, der handler i kirkens kultus i sakramenterne. I sakramenterne åbenbarer sig den altorganiserende og skabende ”kristusvilje” sig. De er ikke bare en anskueliggørelse af nåden, altså tegn som i den reformerte teologi, men en virkelig meddelelse af nåden, der muliggør en ”kristelig livsudvikling”.
Kristus er godt nok allerede mystisk nærværende i menighedens andagt, følelse og tanke, men disse finder en ”højere enhed” i Kristi sakramentale nærvær.47 Det skal næppe forstås som en ”hegeliansk” ophævelse (fx af Gud og menneske i en højere enhed), men i nådemidlerne gør Kristus sig til stadighed til forudsætning, begyndelse og udgangspunkt for Åndens liv i menigheden. Derved må afvises en pietistisk-rationalistisk opfattelse, hvor Kristus kun øver en symbolsk og moralsk indflydelse gennem sakramenterne. I sakramenterne træder Guds evige nådevalg ind i den historiske virkelighed, hvilket Martensen pointerer også er Luthers opfattelse.48
Nådevalgets almindelighed
At kun bekendelsesdåb forekommer i Det nye Testamente, skyldes, ifølge Martensen, at dåben må fremstå anderledes, hvor Guds rige ved mission udefra skal bringes ind i ”folkeånderne”, end der hvor det forplantes ved ”inhabitation”, altså som en organisk videregivelse af noget i folket iboende.49 Voksendåben er missionsdåb.50 Det nye Testamente er skrevet fra et missionalt standpunkt, hvor voksendåben har en funktion i kirkens mission, men det er naturligt, at barnedåben efterhånden bliver det normale. Skriftens tavshed om barnedåben ophæver ikke dens gyldighed, fastslår Martensen, med mindre man da hylder den ”åndsfornægtende påstand”, at noget kun kan være sandt, hvis det bogstaveligt står i skriften.51
I den forbindelse bliver det naturligt at se nærmere på dåbsbefalingen i Matthæusevangeliet kapitel 28. At gøre ”disciple af alle folk” er mere end bare at formidle en lære til enkeltindivider. At blive Kristi discipel er at blive delagtiggjort i hans liv, hvorfor dåben også er del af missionen.52 Spørgsmålet er, hvornår dåben bør finde sted? Som Erasmus og reformationstidens døbere forstod baptisterne dåbsbefalingen som en opremsning.53 Først skulle disciplene gøre disciple af mennesker, for derefter at døbe og undervise dem. Det var en læsning, der også fandtes hos danske baptister, og som har oldkirkeligt belæg hos fx Athanasius.54 Martensen er derimod opmærksom på, at når det at døbe og undervise er participier, der lægger sig til befalingen om at gøre disciple af folk (”idet I døber dem, og lærer dem”), siger det noget adverbielt om måden, hvorpå folk skal gøres til disciple. At gøre disciple indbefatter de to dele, nemlig dåb og undervisning (altså er der rigtig nok en rækkefølge for dåb og oplæring, men det at ”gøre disciple” er en samlebetegnelse for de to, ikke det første skridt, der skal gå forud for dåben). Derfor finder dåbsbefalingen først sin rette form, hvor barnedåben er blevet almindelig, og dåben dermed går forud for oplæringen. Når det tilmed hedder, at det er alle folk – altså folkeslag – der skal gøres til Kristi disciple, er der ikke tale om små ”konventikler”, men om de store folkelige masser. Det siger også noget om ”nådevalgets almindelighed”, som udelukker alle former for partikularisme.
Hvis apostlene, som baptisterne, mente, at genfødsel og tro skal gå forud for dåben, ville de have ransaget dåbskandidaternes indre indtil de ubetydeligste enkeltheder, bemærker Martensen.55 Da de imidlertid døbte straks og uden betænkning, må apostlene ud fra baptismens principper anses for temmelig letsindige. Når tretusinde lod sig døbe på én gang, kunne apostlene ikke sikre sig, at de alle sammen var genfødte og troende. Der er ingen grund til at tro, at apostlene skulle være ”hjertekendere” i kraft af en slags overnaturlig indsigt i menneskers sjæle. Den apostolske praksis lader sig derimod retfærdiggøre under den forudsætning, at det netop er i kraft af dåben, at det personlige trosliv tager sin begyndelse.56 Også efterfølgelsen af Kristus får kun sin fulde betydning ved barnedåb, da den må tage sin begyndelse ved livets begyndelse, ligesom Kristus var hvem han var fra sin fødsel.57 For så vidt indebærer afvisningen af barnedåben ligefrem en fornægtelse af inkarnationen.58 Det lyder næsten som Irenæus, der også kunne tale om, hvordan Kristus gennemlevede alle livsfaser, for at helliggøre hele menneskelivet og blive herre over alle slags mennesker.59 Det, som Martensen lægger særlig vægt på, er hvordan det må konkretiseres i en kristen kultur, hvor barnedåben er normen, som en forudsætning for at mennesker kan vokse op i efterfølgelse af Kristus.
I den forbindelse er det nok værd at bemærke, at Martensen ikke uden videre tager en kristen enhedskultur for givet. Tværtimod bemærker han længere fremme i Den christelige Daab, at ”hedenskabets genskin” er blevet så stærkt, at det er forståeligt, hvis kristne vil imødegå hedenskabet med mission og missionsdåb ”midt i kristenheden”. Imidlertid overser den ”sektånd”, der ser hedenskab overalt, nemt, at barnedåben i sin ”stille, usynlige virken” er stærkere end ”de larmende verdensånder”.60 Kristendommen er til stede i kulturen og samfundet som en tavs forudsætning, snarere end som konkurrent til andre kulturelle fænomener. Med Jørgen I. Jensens senere udtryk er kirken allerede for Martensen i nogen grad ”den fjerne kirke”, der danner horisonten og baggrunden for en kristen kultur uden nødvendigvis at gøre sig synderligt bemærket.61
Prædestinationen ret forstået
Vi har allerede været inde på Martensens forståelse af den menneskelige frihed som grundet i Guds nådevalg, der derfor ikke står i modsætning til mennesket frihed, men derimod er forudsætningen for menneskets frihed. Et sådant participatorisk (eller ”non-kompetitivt”, om man vil) begreb om frihed udelukker på én gang en pelagiansk forståelse af frihed som noget i mennesket iboende, såvel som en deterministisk forståelse af prædestinationen som udelukker al menneskelig frihed. Ifølge Martensen er det netop balancegangen mellem de to ekstremer, der udmærker den lutherske teologi.
I barnedåben tager den evige rådslutning sin begyndelse i tiden.62 Den sande prædestinationslære (og det vil sige det, som Martensen mener er den lutherske) sætter ikke den guddommelige rådslutning som en hinsidig, uransagelig magt, der gådefuldt svæver over det historiske menneskeliv, men Guds evige rådslutning er derimod en velsignende vilje, der er med os gennem historien. Det gælder især Guds nærvær i sakramenterne. I calvinismen er prædestinationen derimod et fra evighed afsluttet og krystaliseret begreb, der gør den historiske åbenbaring til et uselvstændigt genskin af noget evigt og uforanderligt.63 Den lutherske anskuelse anerkender i modsætning til den calvinske, ”tidens realitet”, idet selve den guddommelige rådslutning har en historie.64 Den lutherske opfattelse adskiller sig samtidig fra den pelagianske, hvor historien alene er et resultat af menneskers frie valg og handlinger.
Her er den rammende pointe i forhold til baptismen, at enhver teoretisk vildfarelse i prædestinationslæren lægger sig praktisk for dagen i læren om dåben, som Martensen udtrykker det. Selvom de calvinske og pelagianske opfattelser af prædestinationen udgør to ekstremer, fører de på hver deres måde til et baptistisk dåbssyn.65 Siden 1600-tallet havde der fandtes to fløje af baptister, de såkaldte generalbaptister, der fulgte reformationstidens Erasmus-inspirerede tro på menneskeviljens frihed, og de såkaldte partikularbaptister, der forfægtede en mere eller mindre radikaliseret udgave af reformert prædestinationslære.66 Det er i grove træk denne distinktion, der indfanges af Martensens karakteristik.
Hvad angår den calvinske prædestination, hvor de udvalgtes frelse er afgjort fra evighed af, har den lille skare af udvalgte ingen anden vished for deres udvælgelse end den, der ligger i deres egen mystiske følelse.67 Det religiøse begreb om tiden, som indebærer menneskets mulighed for selv at træffe afgørelser, falder dermed bort. Her kendes ingen anden krisis end den evige adskillelse af udvalgte og fordømte, bemærker Martensen, hvilket så også betyder, at intet nyt begynder med dåben. Den calvinske prædestinationslære er derfor i sin inderste rod baptistisk, da den logiske konklusion må være at udsætte dåben, til det bliver klart hvem, der er udvalgt. At Calvin ikke selv tog konsekvensen, skyldes alene en prisværdig og kristelig inkonsekvens.68
Af det pelagianske frihedsbegreb følger imidlertid også et baptistisk dåbssyn.69 Sakramenterne er for den pelagianske baptisme ikke midler for skabernåden, men kun opdragelsesmidler for den religiøse stræben. Nåden og nådemidlerne bliver ydre midler for ”det menneskelige jeg”.70 Den logiske konsekvens er, at dåben udsættes til, at barnet selv kan bestemme sig for nåden. Hvor den fatalistiske prædestinationslære med andre ord ophæver barnedåben fordi mennesket af naturen er prædestineret, ophæver den pelagianske prædestinationslære barnedåben, fordi mennesket af naturen kan prædestinere sig selv.71 Hvor baptismen er ”blevet fanatisk” vil den dog finde sin kraftigste næring i prædestinationslærens forestilling om en lille, udvalgt skare, mener Martensen.
Derimod hævder Martensen, at barnet i barnedåben er ”ubetinget prædestineret”, men sidenhen netop i kraft af dåben får friheden til at prædestinere sig selv til friheden i Kristus.72 Prædestinationen ret forstået indebærer derfor på én gang den ubetingede rådslutning fra Guds side og den rådslutning fra Guds side, som betinges af menneskets eget frie valg. Martensen afviser derfor også det, som kan beskrives som den ”abstrakte apokatastasis”, der kun adskiller sig fra calvinismen ved at udskifte dualismen i den dobbelte prædestination med ”enhedens form”.73 Igen er dåben kun et tegn på det, som nødvendigvis også må indtræde uden dåb. Det er, skriver Martensen, den tankegang, der kendetegnede reformationstidens gendøbere, der fordømmes i Confessio Augustanas § 17, uden at det dog står klart, hvem der skulle have haft den opfattelse.74
At en ”abstrakt apokatastasis” må afvises, betyder imidlertid ikke, at alternativet er en traditionel lære om en dobbelt udgang. Tværtimod mener Martensen, at den rette lære om barnedåben antyder det, som han beskriver som ”en fri og dialektisk apokatastasis”, fordi barnedåben, som nævnt, har hele menneskeslægtens og alle folkeslags udvælgelse til formål.75 Hvordan den enkelte indfinder sig i denne almene udvælgelse, er imidlertid ikke afgjort ved en ahistorisk udvælgelse. Den apokatastasis, der her er tale om, er derfor ikke noget, der kan afgøres med dogmatisk sikkerhed, men må netop være et resultat af, hvordan Guds ubetingede nådevalg igennem historien udfolder sig sammen med menneskets frie gensvar.
Troens væsen og ånd
Den modsætning mellem det gamle og det nye menneske, der kommer frem ved dåben, er mere end bare en moralsk modsætning mellem fx to udviklingstrin, men en modsætning mellem to naturer i mennesket.76 Det er det, der ligger i den anskuelse af synden og forløsningen, som findes hos Paulus, Augustin og Luther, bemærker Martensen. Dåben udsletter ikke menneskets konkrete synder, men bryder med indflydelsen fra ”slægtens syndighed” – altså arvesynden med andre ord – der udgør selve muligheden for syndige handlinger i det hele taget, men nu ikke længere forhindrer menneskets frelse.77 Det nye, der skal vindes i dåben, er derfor heller ikke et bestemt trin af hellighed og fuldkommenhed, men muligheden for hellighed og fuldkommenhed i det hele taget. Det handler derfor i dåben ikke om den enkelte person, forstået som et ”færdigt jeg”, men om menneskets nye, genfødte natur, der giver betingelserne for udviklingen af et ”jeg”.
Interessant nok fandtes en lignende opfattelse af forholdet mellem menneskets to naturer hos baptisten Julius Købner, der med forankring i luthersk og reformert teologi også forstod menneskets genfødsel som noget, der går forud for troen, og som derfor ikke er et produkt af menneskets eget valg, men af Guds handlen. Det genfødte menneske besidder på én gang sin gamle syndige natur, og en ny genfødt natur, der imidlertid først viser sig efterhånden i en bevidst tro og helliggørelse.78 Det er for så vidt ikke synet på arvesynd, genfødsel og tro, der gør forskellen, men hvor dåben for Købner var en konklusion på den bevidstgjorte tro, holdt Martensen fast i, at det netop er i dåben, at mennesket genfødes og derfor får muligheden for tro og helliggørelse. For den reformerte tradition er dåben kun et sanseligt vidnesbyrd om Kristi retfærdiggørende handling, bemærker Martensen, men den objektive syndsforladelse må være indbefattet i tegnet, for ellers vedbliver Kristi retfærdighed at være uden for individet.79
Ligesom genfødslen ved Helligånden ikke er et produkt at troen, men omvendt, er retfærdiggørelsen ikke troens produkt, men gennem troen sker der en subjektiv tilegnelse af Kristi retfærdighed, der allerede i dåben er tilregnet det af naturen syndige barn.80 I dåben bliver barnet en ”christophorus” (en ”kristusbærer”) uden at vide det.81 Dåben er det sted, hvor barnet modtager ånden, men uden at barnet af den grund bliver troende.82 Barnet har ved dåben fået ikke troen selv, men troens ”væsen og ånd”, der muliggør troen.83 At mange døbte i deres voksenliv synes at mangle Helligåndens præg, beviser intet mod dåbsnådens realitet. Dåbens nåde består nemlig i, at individet i kraft af sin genfødsel ved dåben altid har mulighed for at vende tilbage til samfundet med Herren.84
Spørgsmålet bliver så, om dåben er en nødvendig betingelse for salighed? Her bemærker Martensen, at Herren i princippet kan give det, som udgør dåbens væsen, altså forudsætningen for tro, uden nogen sanselig form.85 Var Kristus fanget i sakramentet, da ophørte det at være nådemiddel. Gud kan i princippet forvandle alt til et nådemiddel, men mystikken overser, at den guddommelige vilje ikke er formløs, men normalt virker igennem sakramenterne.86 Det bør i den forbindelse nævnes, at Martensen i sin dogmatik afviser, at der kan være noget absolut frafald fra ”nådestanden”.87 Helliggørelsen er godt nok ikke noget uforstyrret fremskridt, som Martensen formulerer det, hvorfor fald og tilbagegang derfor er en reel mulighed. Det er imidlertid ikke muligt, helt at ophæve (i forstanden udslette) den nye skabelse i det genfødte individ. Her tilslutter Martensen sig derfor eksplicit den reformerte tradition, der i modsætning til den lutherske teologi efter Luther ofte havde hævdet et endegyldigt frafald som en mulighed.88 Fortabelsens ”dunkle mulighed” har stadig en subjektiv virkelighed for den genfødte bevidsthed, der kan rammes af frygt og mistillid, men hvor nåden har indplantet sig, er der skabt en ny ”viljes- og karaktergrund” i individet, som ikke kan udryddes.89 Dåben giver derfor objektivt set en sikkerhed om frelsen. Hvordan frelsen kommer i stand for den enkelte, kan imidlertid ikke afgøres på forhånd, netop fordi den skal udfoldes frit og ”dialektisk”, altså i en vekselvirkning mellem Gud og menneske.
Afsluttende bemærkninger
Når nu dåben er forudsætningen for menneskets frihed, snarere end omvendt, kunne man spørge, hvorfor Martensen så afviste tvangsdåben? Af den kommissionsbetænkning fra 1844, som Martensen var med til at underskrive, fremgår det, at motivet bag tvangsdåben af baptisters børn var, at man ikke ville ”berøve” børnene det gode, det var at blive indlemmet i ”det kristelige samfund”.90 Her gør kommissionsbetænkningen det imidlertid klart, at kirken kun kan give dåben, hvor sakramentet kan få den rette stilling i ”et levende forhold” til kirkens øvrige nådemidler, Guds Ord, bønnen og nadveren.91 Sagt på en anden måde bibringer dåben nok forudsætninger for troen, som forklaret ovenfor, men dåben giver dog kun mening i en sammenhæng, hvor dens væsen ikke ligefrem modsiges, men hvor dåbens indhold og formål tværtimod kan udfoldes frit.
Det kan bemærkes, at Martensens forsvar for barnedåben historisk betragtet er skrevet ind i en kristen enhedskultur. Det er blevet almindeligt at forstå post-moderniteten som ”efter-konstantinsk”, altså at vi ikke længere befinder os i den kristne enhedskultur, der blev etableret efter kejser Konstantins omvendelse i det fjerde århundrede.92 Det rejser spørgsmålet, om ikke dåbsteologier som Martensens hører en anden tid til, mens baptisternes kirkesyn og dåbsteologi måske har fået en fornyet relevans, ikke mindst i lyset af det faldende barnedåbstal? Her kan det nævnes, at Martensens teologi jo også giver plads for missionsdåben, som vist ovenfor. Hvis missionsdåben har til formål at etablere en kristen enhedskultur, som Martensen hævder, kan kirken imidlertid ikke bare acceptere liberal-demokratiske principper, der gør kristendom til noget privat eller én subkultur blandt andre. Synet på troen som noget individuelt og subjektivt, må udfordres af en opmærksomhed på troens almene og objektive forudsætninger.
Det bør nok også nævnes, at danske baptistteologer i det tyvende århundrede til dels svarede på den kritik af baptismens trosbegreb, som kom til udtryk i Martensens bog om dåben. Især Kjell Kyrø-Rasmussens overvejelser i bogen Hvad skal vi med kirken? bar præg af en forståelse af kirken som forudsætningen for den enkeltes levende tro.93 Et subjektivistisk trosbegreb med en tilhørende individualisme er imidlertid så udbredt i dag, at diskussionen rækker langt videre end baptisternes dåbssyn. Som modsvar har teologer forsøgt sig med alternativer til subjektivismen – og her kan Martensens kritik af den overbetonede subjektivitet måske vise sig brugbar, ikke mindst fordi den også har konkret betydning for, hvordan vi forstår ekklesiologien og hermed dåben.
Martensens tilgang viser, at teologien på én gang kan tænkes dialektisk og participatorisk. Det gør det muligt at forstå, hvordan menneskets frihed ikke kompromitteres af Guds handlen i sakramenterne, men tværtimod etableres og muliggøres derved. Der er ikke dermed tale om en slags semi-pelagianisme eller en humanisme, der vil gøre frelsen til et tilbud som mennesket frit og autonomt kan vælge til eller fra. Skal der være plads til menneskets frihed, må den tænkes indenfor rammerne af Guds frihed, for igen at låne et udtryk af Karl Barth.94 Mennesket besidder ingen autonom frihed. Fordi dets frihed altid er afledt af Guds frihed, som det participerer i, kan det højst forsøge at leve, som om det ikke besidder en gudgiven frihed, men det ophæver ikke friheden. Det er vel egentlig den væsentlige pointe i Martensens kritik af baptismen, at heller ikke dåben handler om menneskets autonome valg eller subjektive tro, men om den objektive nåde i Kristus, der udspiller sig historisk og konkret i dåben – ikke for at tage friheden fra mennesket, men tværtimod for at sætte mennesket ind i en fri relation til Gud, det kirkelige fællesskab og andre mennesker.
1Se fx Christian Heldgaard Bylund, ”Hvorfor døber vi ingen?”, baptist.dk, 9. februar 2022.
2Det kan diskuteres, om det giver mening at tale om ”baptisme”, men begrebet anvendes her som hos Martensen. Se Johannes Aakjær Steenbuch, ”Ikke blot en lære, men en åndsretning: på sporet af en narrativ personalisme hos danske baptister”, Dansk Teologisk Tidsskrift, 78. årg., 2015, s. 261-280.
3H.L. Martensen, Den christelige Daab betragtet med Hensyn paa det baptistiske Spørgsmaal, København: C.A. Reitzel 1843. Carl Henrik Kochs beskrivelse af bogensom et noget uklart lejlighedsskrift kan måske være berettiget filosofisk set, men Martensens kritiske analyser af baptismen er dog ret rammende. Carl Henrik Koch, Den danske idealisme, København: Gyldendal 2004, s. 293.
4Jens Rasmussen, Folkekirken under kongemagt og folkestyre. Struktur og liturgi, København: Fønix 2021, s. 54.
5Martensen, Den christelige Daab, s. 35-36.
6Se H.L. Martensen, Den christelige Dogmatik, København: C.A. Reitzel 1849, s. 506-517.
7Det kan også nævnes, at Martensens skrift mødte kritik kort efter udgivelsen fra blandt andre filosoffen Hans Brøchner, der, uden at ville forsvare baptismen, kritiserede det ”uvidenskabelige” ved Martensens metode. Hans Brøchner, Nogle Bemærkninger om Daaben, foranledigede ved Professor Martensens Skrift: ”Den christelige Daab”, København: P. G. Philipsen 1843.
8Se dog Martensens bemærkning om ”Protestantismens Væsen”, som ifølge Martensen ikke overspringer ”den historiske tro”. Martensen, Den christelige Daab, s. 75.
9Bent Hylleberg, ”Er danske baptister ’lutherske baptister’?”, baptist.dk, 1. februar 2017.
10P.C. Mønster, ”Forsvarsskrift til kongen, 14/4 1842”, i Bent Hylleberg, P.C. Mønster, Brande: Føltveds Forlag 1978, s. 85.
11Steenbuch, ”Ikke blot en lære, men en åndsretning”,s. 261-280.
12Hvad angår Søren Kierkegaards dåbssyn, se Tonny Aagaard Olesen, ”Dåb”, Fromme Søren: om Søren Kierkegaard og det kristne liv, red. Frida Guld & Kristine K. Ravn, København: Eksistensen 2016.
13Julius Köbner, Rationalismus unter den Gläubigen, Elberfeld 1878, s. 7.
14Julius Köbner, Manifest des freien Urchristenthums an das deutsche Volk. Hamburg 1848.
15Johannes Aakjær Steenbuch, ”En bekendelse, men ikke af, hvad jeg formår – Danske baptisters dåbssyn gennem to århundreder”, Fønix 2018, s. 95.
16H.L. Martensen, Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie, oversat af L.V. Petersen, København: C.A. Reitzel 1841.
17Martensen anvender vist nok ikke begrebet ”subjektivisme”, men det dækker fint den filosofiske og teologiske tendens, som han vender sig skarpt imod. Som det nok er bekendt, gjorde Martensen brug af en hegelsk-inspireret dialektisk metode, men tog afstand fra den panteisme, som han mente var forbundet med Hegels tænkning. I stedet måtte sættes et begreb om en Gud, der som skaber er forskellig fra sit skaberværk, som teologiens forudsætning.
18Ibid., s. 10. Jf. også Franz von Baader, som Martensen blev bekendt med i München. Se Koch, Den danske idealisme, s. 277-282.
19Martensen, Den christelige Dogmatik, s. 109.
20Martensen, Den christelige Daab, s. 1.
21Ibid.
22Ibid.
23Ibid.
24Ibid., s. 2.
25Ibid.
26Ibid., s. 2.
27Ibid., s. 3.
28Ibid.
29Ibid.
30Begrebet generatio æqvivoca blev i biologien brugt til at beskrive, hvordan én livsform kunne opstå spontant fra en anden livsform eller ligefrem død materie uden nogen væsenslighed med den nye livsform. Peter McLaughlin, ”Spontaneous versus equivocal generation in early modern science”, Annals of the History and Philosophy of Biology 10, 2006, s. 79-88.
31Ibid.
32Ibid., s. 4. Se også Martensen, Den christelige Dogmatik, 512-513.
33Karl Barth, Die kirchliche Lehre von der Taufe, Zürich: Evangelischer Verlag 1943.
34Den christelige Daab, s. 4.
35Ibid., s. 5.
36Ibid., s. 6-7.
37Ibid., s. 7.
38Ibid., s. 8.
39Ibid., s. 8-9.
40Ibid., s. 9. Det var især Martensens ukritiske brug af bibelfortællinger som disse, der blev kritiseret af Hans Brøchner. Videnskaben har jo netop vist, at ”hele fremstillingen af disciplenes forhold til Jesus” er et ”senere refleksionsprodukt, der skylder menigheden sin tilblivelse”. Brøchner, Nogle Bemærkninger om Daaben, s. 39.
41Ibid., s. 11. Sml. ibid. s. 73. Her viser sig trods alt en vis lighed med en schleiermachersk personalisme.
42Ibid., s. 11.
43Ibid., s. 26.
44Ibid., s. 12-13.
45Ibid., s. 14.
46Ibid., s. 15-17.
47Ibid., s. 18.
48Ibid., s. 22-23.
49Ibid., s. 23.
50Ibid., s. 26.
51Ibid., s. 24.
52Ibid., s. 25.
53Steenbuch, ”En bekendelse, men ikke af, hvad jeg formår”, s. 89.
54Se fx P. Olsen, Jesu store Missionsbefaling. Hvorledes skal den oversættes?, København: Den danske Baptist-Litteraturkomite 1897. Athanasius, Or. con. Ar. 2,42.
55Den christelige Daab, s. 27.
56Ibid., s. 27-28.
57Ibid., s. 36-37.
58Ibid., s. 37. Når fx kejser Konstantin udsatte sin dåb, var det altså også et udtryk for misforståelse.
59Irenæus, Adv. haer. 2,22,4.
60Ibid., s. 84.
61Jørgen I. Jensen, Den fjerne kirke: mellem kultur og religiøsitet, København: Samleren 1995.
62Den christelige Daab, s. 38.
63Ibid., s. 38-39.
64Ibid., s. 39. Om det faktisk er en korrekt gengivelse af traditionel ”luthersk” teologi er en anden sag. Der er hos Martensen en historicerende forståelse af udvælgelseslæren og prædestinationstanken, som også til dels findes hos Schleiermacher. Se Friedrich Schleiermacher, ”Ueber die Lehre von der Erwählung; besonders in Beziehung auf Herrn Dr. Bretschneiders Aphorismen” (1819), i Theologisch-dogmatische Abhandlungen und Gelegenheitsschriften (red. H.-F. Traulsen), Berlin: de Gruyter 1990, 147–222.
65Ibid.
66Opdelingen i de to fløje skulle hurtigt vise sig at gå igen hos danske baptister, især i anden halvdel af det 19. århundrede, hvor udvælgelseslæren og spørgsmålet om menneskets frihed blev diskuteret livligt. Se Johannes Aakjær Steenbuch, ”Dansen om guld-kalv-i-nismen – Debatten om udvælgelseslære og menneskesyn blandt 1860ernes danske baptister” i Frie radikale – syv essays om danske baptisters teologiske historie, København: Fønix 2018.
67Den christelige Daab, s. 40.
68Ibid., s. 41.
69Ibid., s. 43.
70Ibid., s. 44-45.
71Ibid., s. 45.
72Ibid., s. 47.
73Ibid., s. 50.
74Som beskrevet andetsteds er det langt fra klart, hvem blandt reformationstidens døbere, der hævdede former for soteriologisk universalisme. Se fx Johannes Aakjær Steenbuch, ”Kærlighedens dialektiker: Hans Dencks kritiske spiritualisme”, Dansk Teologisk Tidsskrift, 77. årg., 2014, s. 217-234. Det må nok karakteriseres som en stråmand at tale om en ”abstrakt apokatastasis”. Selv de baptister, der, som amerikansk-engelske Elhanan Winchester, i det 18. århundrede forsvarede en origenistisk forestilling om altings genoprettelse, lagde vægt på, at udvælgelsen netop udfolder sig i en historisk dynamik, hvor kirkens partikulære udvælgelse er en del af Guds plan for skaberværkets universelle frelse.
75Den christelige Daab, s. 50.
76Ibid., s. 31.
77Ibid.
78Julius Köbner, Worin besteht die Heiligung des Christen? Beantwortung nach der Heiligen Schrift, Hamburg 1855.
79Ibid., s. 55. Al pelagianisme, al falsk mystik, al rationalisme og baptisme, hvad angår retfærdiggørelseslæren, udspringer af, hævder Martensen, at man har løsrevet den fra sin levende sammenhæng med dåbens sakramente. Ibid., s. 58.
80Ibid., s. 54.
81Ibid., s. 57.
82Ibid., s. 59.
83Ibid., s. 63.
84Ibid., s. 60-61.
85Ibid., s. 67-68.
86Ibid., s. 69-70.
87Martensen, Den christelige Dogmatik, s. 476.
88Ibid.
89Martensen, Den christelige Dogmatik, s. 477-478.
90Martensen, m.fl., Committeebetaenkning angaaende Tvangsdaab, s. 1.
91Ibid., s. 3.
92Se Simon Schmidt, Church and World: Eusebius’s, Augustine’s, and Yoder’s Interpretations of the Constantinian Shift, Eugene: Pickwick 2020.
93Kjell Kyrø-Rasmussen, Hvad skal vi med kirken?, Ålborg: Baptisternes Forlag 1967. Steenbuch, ”En bekendelse, men ikke af, hvad jeg formår”, s. 128-136.
94Karl Barth, “Die menschlichkeit Gottes”, The Humanity of God (overs. J.N. Thomas & T. Weiser), St. Louis: John Knox 1960, s. 78.
