Det Gamle Testamente i gudstjenesten – et omstændeligt svar til Kirsten Nielsen

CARAVAGGIO
(b. 1573, Caravaggio, d. 1610, Porto Ercole)

Judith Beheading Holofernes
c. 1598
Oil on canvas, 145 x 195 cm
Galleria Nazionale d'Arte Antica, Rome

A whole book in the Bible is devoted to Judith, because as a woman she embodies the power of the people of Israel to defeat the enemy, though superior in numbers, by means of cunning and courage. She seeks out Holofernes in his tent, makes him drunk, then beheads him. The sight of their commander's bloodstained head on the battlements of Bethulia puts the enemy to flight.

In the painting, Judith comes in with her maid - surprisingly and menacingly - from the right, against the direction of reading the picture. The general is lying naked on a white sheet. Paradoxically, his bed is distinguished by a magnificent red curtain, whose colour crowns the act of murder as well as the heroine's triumph.

The first instance in which Caravaggio would chose such a highly dramatic subject, the Judith is an expression of an allegorical-moral contest in which Virtue overcomes Evil. In contrast to the elegant and distant beauty of the vexed Judith, the ferocity of the scene is concentrated in the inhuman scream and the body spasm of the giant Holofernes. Caravaggio has managed to render, with exceptional efficacy, the most dreaded moment in a man's life: the passage from life to death. The upturned eyes of Holofernes indicate that he is not alive any more, yet signs of life still persist in the screaming mouth, the contracting body and the hand that still grips at the bed. The original bare breasts of Judith, which suggest that she has just left the bed, were later covered by the semi-transparent blouse.

The roughness of the details and the realistic precision with which the horrific decapitation is rendered (correct down to the tiniest details of anatomy and physiology) has led to the hypothesis that the painting was inspired by two highly publicized contemporary Roman executions; that of Giordano Bruno and above all of Beatrice Cenci in 1599. 







--- Keywords: --------------

Author: CARAVAGGIO
Title: Judith Beheading Holofernes
Time-line: 1551-1600
School: Italian
Form: painting
Type: religious

Af , Dr. theol, professor

Læsninger fra Det Gamle Testamente som et fast led i højmessen er uheldigt. Til ”nutidens betingelser” hører, at liturgiens ramme ikke kan suspendere fra i hvert fald præstens viden som teologisk uddannet om, hvordan og med hvilket sigte disse tekster er blevet til.

Kirsten Nielsen skal have tak for sin svarartikel i dette tidsskrift,1 foranlediget af min kronik i Kristeligt Dagblad den 1. oktober, ”Det Gamle Testamente hører ikke hjemme i kirkens tekstrækker”. Det giver mig anledning til såvel en række præciseringer som nogle videreførende uddybninger.

Den første præcisering gælder det misforståelige i selve overskriften til min kronik. Det, som efter min mening ikke hører hjemme i folkekirkens højmesse, er en særlig tekstrække bestående af læsninger udelukkende fra Det Gamle Testamente. Allerede i de to hidtidige tekstrækker var Det Gamle Testamente således også repræsenteret med i alt 14 læsninger, alle hentet fra enten Salmernes Bog eller Esajas’ Bog. Af disse optrådte dog alene to som prædiketekster (almindelig bededag; begge rækker ved tolvprædikenen i købstæderne), mens 1. tekstrække i øvrigt tegnede sig for fire (inkl. hellig tre kongers dag, som dog ikke længere var lovbefalet helligdag), 2. tekstrække for elleve (igen inkl. hellig tre kongers dag).

Der var derfor tale om en radikal fornyelse med Den Danske Alterbog i 1992, forberedt gennem de to betænkninger, som den i 1970 nedsatte liturgikommission udsendte i henholdsvis 1975 (den grå Betænkning 750) og 1985 (den violette Betænkning 1057). Desuden havde biskopperne med deres lysegrønne Oplæg til Gudstjenesteordning fra juni 1991 (vist nok uden om liturgikommissionen) foreslået en række større eller mindre ændringer, derunder et lettere revideret udvalg af gammeltestamentlige læsninger til de to tekstrækker.2 Ikke overraskende blev det dette udvalg, der kom til at optræde i den alterbog, som blev autoriseret ved kgl. resolution af 12. juni 1992.3

Selv om det reviderede udvalg trods alt i det store og hele kan siges at følge liturgikommissionens anbefalinger, var det med en væsentlig anderledes begrundelse, hvoraf Kirsten Nielsen citerer det, som kunne kaldes konklusionen: ”Teksterne læses på gudstjenestens betingelser og nutidens vilkår” (1991-oplægget XIII). Umiddelbart forud går begrundelsen: ”I valget af gammeltestamentlige læsninger er der lagt afgørende vægt på at fremdrage tekster, der forkynder Gud som skaber og Herre, Guds trofasthed, men også Guds uudgrundelighed. Tekster, der belyser mennesket i tro og tvivl, med håb og mod håb, har ligeledes en central placering. Det samme gælder de messianske forjættelser.” Efter ordene om gudstjenestens betingelser og nutidens vilkår følger så en lidt nærmere redegørelse: ”Der er ikke valgt tekster ud fra ønsket om, at de skal leve op til at være spændende, oplysende eller underholdende. Fortællende tekster er kun medtaget, for så vidt de samtidig indeholder et væsentligt budskab. Der er derfor kun et begrænset sammenfald mellem bibelhistoriske fortællinger, som er en skole- og oplysningssag, og tekster valgt til gudstjenestebrug”(sst.).

Dette afløste gammeltestamentleren Eduard Nielsens formuleringer fra 1985 på vegne af liturgikommissionen om, at ”udvalget er naturligvis foretaget ud fra den overbevisning, at netop de tekster, man har udvalgt, er de bedst egnede til på én gang at understrege, at kirken er en fortsættelse af Israel, af jødedommen og Det gamle Testamente, men også et brud med den verden. Fastholder man denne dobbelthed, kan man med god samvittighed tage gammeltestamentlige tekster med i gudstjenesten på ’Det gamle Testamentes egne vilkår’ [citat fra 1975-betænkningen], fordi man ved, at nogle af dem på en positiv måde forbereder evangeliet, andre gør det negativt, ved tekster, som Ny Testamente taler imod.”4

Kirken som på én gang en fortsættelse af og et brud med Israel, jødedommen og Det Gamle Testamente og den deraf følgende dobbelthed, ja talen om med god samvittighed at tage gammeltestamentlige tekster med i gudstjenesten på ”Det gamle Testamentes egne vilkår” er i 1991 afløst af ord om Guds uudgrundelighed og begrundelsen med, at teksterne skal belyse sider af det kristne gudsbillede og menneskesyn – for sig selv står de messianske forjættelser, der for de første kristne var det bærende element.

På den baggrund får ordene: ”Teksterne læses på gudstjenestens betingelser og nutidens vilkår” en besværgende karakter: For hvad kan gudstjenestens betingelser være andet end Kristus-forkyndelsen, og hvad kan nutidens vilkår – selv om de rigtig nok ændrer sig hele tiden – være andet end en historisk(-kritisk) forståelse, der har taget afsked med tidligere tiders bibelimperialisme, hvor kristen fortolkning gik ud fra, at Det Gamle Testamente alene kan forstås med Kristus-troen som udgangspunkt? Men der er ingen indbyggede filtre af hverken den ene eller anden art, der hindrer hende eller ham i simpelt hen at høre, hvad der bliver læst op. Og da det sker som led i højmessens liturgi, efterlader det uvilkårligt kirkegængeren med det indtryk, at indholdet af læsningerne fra Det Gamle Testamente i lighed med indholdet af de to andre læsninger er udtryk for kristendom eller i hvert fald for noget, som kristne bør gå ind for.

Nu er det på den anden side uomtvisteligt sandt, at de tidligste kristne i lighed med Jesus selv var jøder, og der er ingen grund til at tro, at de mente sig i et modsætningsforhold til det jødiske folks gudstro som sådan. Det, der snart, ja faktisk allerede i løbet af få årtier, skilte dem ud, blev den særlige karakter af deres gudstro og dens konsekvenser for deres livsførelse. Derfor udlagde de også i god tro deres hellige skrifter ud fra den forudsætning, at deres Kristus var selve nøglen til den sande forståelse af dem. Og da de ikke kunne forestille sig en ”dobbelt sandhed”, hvor deres tolkning blot var en af flere mulige, og hvor ingen kunne gøre krav på eksklusivt at være den eneste rigtige, blev det en del af deres tro, at hele Skriften, ret forstået, pegede frem mod deres Kristus-tro.

Men denne forståelsesmæssige forudsætning er selvfølgelig ikke indbygget i disse tekster selv. Det er en forudsætning, som de tidligste kristne selv kom med. Derfor blev der i den kristne skriftforståelse tale om, hvad man kan kalde en hermeneutisk afbalancering af Skriftens tale. Denne afbalancering fandt snart sit fysiske, konkrete udtryk i, at de kristne menigheder producerede deres egen litteratur, der blandt andet skulle tjene til at fastholde den. De begyndte desuden i løbet af 2. halvdel af 100-tallet at samle den og give den en autoritetsstatus på linje med det, der derved efterhånden, nemlig omkring år 200, fik betegnelsen Det Gamle Testamente.

Hermeneutiske forudsætninger kan imidlertid svækkes, og teksternes umiddelbare, bogstavelige betydning udgør derfor en stadig risiko. Den kan tilmed udfoldes til to sider. Dels er der den mulighed, at en beskæftigelse med Det Gamle Testamente simpelt hen fører sin læser ind i denne skriftsamlings eget religiøse univers, idet det nytestamentlige fortegn tabes af syne. Det resulterer selvfølgelig i en eller anden form for jødedom, om ikke ligefrem til konvertering til den til enhver tid eksisterende udgave af den. Dels er der en stor risiko for, at sider af Det Gamle Testamentes forestillingsverden, teologi og ideologi vinder fodfæste som også kristent forpligtende tankegods.

Dette sidste er naturligvis et uoverskueligt stort emne. Men man må da spørge, om det ikke er fra Det Gamle Testamente, at kristne menigheder efterhånden kom på den tanke, at man skulle have et særligt præsteskab. Det Nye Testamentes skrifter kender ikke til noget præsteembede, og man skal faktisk helt hen i 200-tallet, før der også i kirkerne dukker et præsteskab op, der er konstitueret som en klasse for sig i forhold til lægfolket. Om det var en gevinst, kan man have forskellige meninger om. Det samme gælder indretningen af kirkerummet som kultrum med alter. Også her er det vanskeligt at tro andet, end at det er Jerusalems tempel, der har været inspirationskilde, ikke de over alt omkringliggende hedenske templer. Og da slet ikke Det Nye Testamente.

Man kan også i dansk kirkehistorie pege på i alt fald tre fænomener, hvor indflydelsen fra Det Gamle Testamente er tydelig. Næppe tilfældigt er de fra ortodoksiens periode, hvor en kras biblicisme gjorde det vanskeligt at opretholde en hermeneutisk distance til den første del af Bibelen. Det ene eksempel er en deuteronomistisk præget bodskristendom, hvor f.eks. svenskernes overfald blev tolket som Guds straf over et ugudeligt dansk folk – med indstiftelse af bodsdage til følge, der skulle tjene til at afvende dette meget konkrete udslag af Guds vrede. Det andet er indførelsen i ortodoksien af Moselovens straffebestemmelser til afløsning af den kanoniske ret. Den betød i hvert fald ikke et skridt i retning af en mere human retspleje.5 Det tredje er frugtbargørelsen af den gammeltestamentlige såkaldte sakrale kongeideologi i enevældens forståelse af kongen som Guds repræsentant – med deraf følgende rettigheder.6

De tidligste kristne – og her har vi faktisk alene direkte adgang til Paulus takket være hans breve fra begyndelsen af 50’erne – udviklede deres forkyndelse og trosforestillinger i forlængelse af de skrifter, som de opfattede som Guds ord. Det er imidlertid åbenbart, at der i denne proces kom radikalt nye aspekter til andetstedsfra. Den nye, altbestemmende identitetsfaktor: troen på Jesus som Kristus, Guds endelige tilkendegivelse af sin frelsesvilje over for menneskeheden, fjernede alle hidtidige skel: Mellem jøde og ikke-jøde, mellem mand og kvinde, mellem fri og slave. Udvælgelsen af Israel/det jødiske folk blev en udvælgelse af alle, der tog imod frelsesbudskabet og blev døbt, og de kristne kunne ligefrem forstå sig selv som en ny art, nemlig som dem, der hverken var jøder i etnisk forstand eller ”hedninger”, men noget tredje, konstitueret af at leve i den nye pagt.7 Bruddet med alt hidtidigt kommer til udtryk i Paulus’ ord om, at det, der betyder alt, er ”ny skabelse” (Gal 6,15), og at de, der er i Kristus, er ”en ny skabelse” (2 Kor 5,17). Siden kan forfatteren til Johannes’ Åbenbaring, der ellers ikke elskede Paulus, lade den himmeltronende Kristus sige: ”Se, jeg gør alting nyt” (Åb 21,5).

Kirsten Nielsen vil selvfølgelig ikke bestride, at ”Det Gamle Testamente er skrevet i en jødisk kontekst og først senere overtaget af den kristne menighed og gjort til første del af kanon.” ”Uenigheden” – fortsætter hun – ”opstår, når vi skal drøfte, om en teksts oprindelse gør enhver nytolkning illegitim” (210). Svaret må her oplagt være et nej. Men vi må skelne mellem på den ene side det, som vi for de fleste bibelske skrifters vedkommende lidt misvisende må kalde forfatterintentionen – vi kender for Det Gamle Testamentes vedkommende faktisk ikke en eneste forfatter – og på den anden side en senere reception af teksten, der ofte kan finde sted i en nytolkning. Men nytolkningen får ganske vist som regel ikke sit grundlag til at forsvinde. I den kristne nytolknings tilfælde er imidlertid Kristus-troen og opstandelsesforkyndelsen kommet imellem med sit selvstændige indhold, og selv om ikke mindst forfatteren til Lukasskrifterne kæmper for at få det til at se ud, som om alt omkring Jesus’ lidelse og død er nøje forudsagt i Moseloven, hos profeterne og i salmerne (Luk 24,44), er det en øvelse, som vi ikke i dag kan gøre ham efter. Der er tale om en bestræbelse på at bevise en overensstemmelse, der ikke er der, men som på Lukasskrifternes affattelsestid skal tjene til at fastholde Det Gamle Testamente som umisteligt for de kristne – Markion og hans afvisning af jødedommens Bibel har gjort sin virkning.

Hvor Paulus og de tre første evangelier – og det er ifølge min opfattelse Markus-, Matthæus- og Johannesevangeliet – kæmpede for at legitimere deres Kristus-tro over for Skriften som den selvfølgelige autoritet, bliver billedet i det 2. århundrede altså vendt om: Nu bliver det fastholdelsen af jødedommens hellige skrifter som Bibel, der skal legitimeres. Det spor, som Lukasskrifterne her lægger ved indførelsen af skriftbeviset, følges også af den vel kun lidt senere Justin, der udmærket kan udnævnes til kirkens første egentlige bibelteolog. Med Justin udbygges det synspunkt, som allerede Paulus gør sig til talsmand for, nemlig at en sand forståelse af Skriften fordrer den åndsbesiddelse, der følger med Kristus-troen (se 2 Kor 3). Kun den, der på denne måde får det skænket af Gud, kan forstå Skriften. Og da jøderne som folk afviser denne tro, mister de med ét dermed også den egentlige, åndelige ejendomsret til deres hellige skrifter. Dette udvikles med al ønskelig tydelighed i Justins store skrift Dialog med jøden Tryfon fra omkring 160. Og det var mere eller mindre god latin i kirken helt frem til oplysningstiden.

Den påstand kan vi selvfølgelig ikke i dag hævde med god samvittighed. Jødernes tolkninger af deres hellige skrifter, som de har udviklet siden antikken, og som udfolder sig i en rig og alsidig receptionshistorie, er ikke mindre ”sand” end kirkens. Men for kirken – for nu igen at anvende denne noget diffuse betegnelse for hele den kristne tradition – er Det Gamle Testamente alene Bibel i kraft af en særlig kristen reception. Og lige så kristen denne reception er, lige så lidt kristent er dens udgangspunkt. Det viser sig ikke mindst i den stærkt selektive brug. Allerede Justin har her sine klare præferencer, nemlig Salmernes Bog, Esajas’ Bog og, på tredjepladsen, 1 Mosebog.8 At netop Salmernes Bog gennem historien har haft en særplads, har helt ned i vor egen tid kunnet ses i udgaver, hvori den som eneste gammeltestamentlige bog optræder sammen med Det Nye Testamente. Og et kig i fortegnelserne over læsninger fra Det Gamle Testamente i både 1985-betænkningen og i Den Danske Alterbog fra 1992 frembyder det samme billede som Justins skrifter. Man kan i denne sammenhæng udmærket tale om en ”kanon i kanon”.

Måske kan man sige, at Salmernes Bog i lange stræk øver mindst modstand imod en kristen indlæsning, og at det samme gælder dele af Esajas’ Bog. Dette havde for Salmernes Bogs vedkommende allerede Friedrich Schleiermacher blik for. Schleiermacher var ellers stærkt kritisk over for Det Gamle Testamente med den begrundelse, at det var skrevet ud fra en anden gudsbevidsthed end den kristne. Alligevel ville han vedgå, at den kristne gudsbevidsthed kunne genkende sig selv i mange af de gammeltestamentlige salmer, selv om der pludselig kan dukke ting op, der fremmedgør.9 En uforkortende, kontinuerlig læsning af alle dele af Det Gamle Testamente, som jeg mener at have oplevet i Church of England, ville imidlertid afsløre den grundlæggende fremmedhed, som vel alene kan overvindes af en biblicistisk holdning.

En kristen reception af Det Gamle Testamente begynder allerede i Det Nye Testamentes skrifter og har desuden ligget til grund for den forkyndelse og traditionsdannelse, der gik forud. Den har ned gennem historien givet sig utallige og mangfoldige udtryk. Men man må her skelne mellem to forskellige former for reception. Dels er der den, der – som i Det Nye Testamente – indgår i udfoldelsen af et kristent trosunivers, dels er der den overtagelse af Det Gamle Testamente inkl. Apokryferne i kunst og litteratur, der sker uden noget kristent ”overgreb”. Man tænker på de forunderligt mange billeder med motiver som Judith og Holofernes, f.eks. Caravaggios fra 1598-99, og Susanna i badet, f.eks. Rembrandts fra 1647. Kirsten Nielsen fremdrager eksempler på den udfoldende overtagelse fra sine fornemme studier over nyere salmedigteres gendigtninger af bibelske/gammeltestamentlige tekster og motiver. Men de illustrerer netop, hvad kristen reception er: Man lader så at sige ikke Det Gamle Testamente i fred.10

Da man i 1970’erne begyndte arbejdet med at skabe tekstrækker bestående alene af gammeltestamentlige læsninger, skete det vel blandt andet i lyset af den litterære vending på dette tidspunkt. For forståelsen af Bibelen som litteratur åbnede manges øjne for den store fortællemæssige bue fra skabelse til alle tings nyskabelse, fra 1. Mosebog til Johannes’ Åbenbaring. Det store navn var her den canadiske litteraturforsker Northrop Frye (1912-1991) og hans The Great Code. The Bible and Literature fra 1982 (d.o. 1992). Det kunne naturligvis medføre en svækkelse af fornemmelsen for et teologisk skel imellem de to bibeldele.

Som jeg husker det, var der til at begynde med også tænkt på inddragelsen af Det Gamle Testamente i gudstjenesten som undervisning i bibelhistorie. Bibelhistorien truede nemlig med at forsvinde fra folks bevidsthed som en følge af bestemmelsen i den nye undervisningsbekendtgørelse fra 1975 om, at religionsundervisningen i folkeskolen ikke længere måtte være forkyndende. Den havde ellers af kirken været opfattet som et led i dåbsoplæringen. At dette pædagogiske aspekt blev nedtonet undervejs, fremgår af biskoppernes oplæg, hvor det altså direkte hedder, at ”bibelhistoriske fortællinger […] er en skole- og oplysningssag”.11 Det er dog alene fortællingerne om ødelæggelsen af Sodoma og Gomorra (1 Mos 18,20-21.23-33) og om Moses’ besøg på Sinaj (2 Mos 24,12-18) samt Guds formaning til folket gennem Moses i 5 Mos 7,6-11, der er forsvundet i forhold til 1985-betænkningen.

Men tilbage til mit hovedanliggende: Læsninger fra Det Gamle Testamente som et fast led i højmessen er uheldigt. Til ”nutidens betingelser” hører, at liturgiens ramme ikke kan suspendere fra i hvert fald præstens viden som teologisk uddannet om, hvordan og med hvilket sigte disse tekster er blevet til. Kirkegængeren på sin side må tro, at indholdet af disse tekster i en eller anden grad er udtryk for, hvad en kristen bør tro. Men hvordan det nu end forholder sig: Den sagesløse kirkegænger skal her høre om skabelsen, selv om det kun bliver af lyset (1 Mos 1,1-5; 2. juledag), om menneskets skabelse som mand og kvinde med buddet om at opfylde jorden og herske over den (1 Mos 1,27-31; 2 søndag i fasten), men desuden om den efterfølgende skabelse af manden (1 Mos 2,4b-7; pinsedag), dog nu uden kvinde; hun kommer først senere, men den med ribbenet får kirkegængeren trods alt ikke. Til gengæld skal hun eller han høre om syndefaldet og uddrivelsen af paradis (1 Mos 3,1-19; 1 søndag i fasten) samt om Kain og Abel (1 Mos 4,1-12; samme søndag) og om Noa, da han kommer ud af arken, og om Guds pagt med ham (1 Mos 8,20-22; 9,12-16; 15. søndag efter trinitatis). Af den såkaldte urhistorie dukker selvfølgelig også fortællingen om Babelstårnet (1 Mos 11,1-9) op pinsedag. Jeg stopper her, da jeg ellers også skulle nævne læsninger, der må få i hvert fald nogle mennesker til at tro, at kirken tager stilling for staten Israel i Palæstina-konflikten. Alle disse tekster optræder altså på en fremskudt plads som første læsning de pågældende søn- og helligdage. Man fristes til at citere den geniale replik fra fjernsynsserien Herrens veje: ”Vi forkynder det nye, men bor i det gamle.”

Kirsten Nielsen kommer mig så meget i møde, at man kunne drøfte, om det foretagne udvalg i de to gammeltestamentlige tekstrækker også er det bedst tænkelige. Det ville ikke tilfredsstille mig. Men man kunne måske i disse pluralistiske tider forestille sig, at den enkelte menighed blev stillet frit i dette spørgsmål. Det ville indbyde til den nødvendige samtale mellem præst(er) og menighed om, hvad der er på spil.

1Hvad skal vi med Det Gamle Testamente i gudstjenesten”, Fønix årgang 2018. Jf. artikel i Kristeligt Dagblad 9. oktober med overskriften: ”Professor: Det Gamle Testamente kan fint fungere på gudstjenestens betingelser”.

2En sammenligning mellem henholdsvis ”Oversigt over den anvendte tekster i det foreliggende forslag og i den hidtidige alterbog” i 1985-betænkningen, 381-385, og ”Indeks over bibelske læsninger” i 1992-alterbogen, 486-492, viser, at der i biskoppernes oplæg blev indført en længere række små og store ændringer i forhold til liturgikommissionens forslag: Nogle læsninger gled helt ud og blev erstattet med andre, nogle gange blev noget af en læsning udeladt, eller der blev læst lidt mere. Det kunne være et studie i sig selv at undersøge, om der kan konstateres nogen klar tendens i disse ændringer.

3Se hertil Holger Villadsen, ”’På gudstjenestens betingelser’ Om valget af gammeltestamentlige perikoper i Den Danske Alterbog 1992”, i Gitte Buch-Hansen og Frederik Poulsen (red.), Bibelen i gudstjenesten. Publikationer fra Det Teologiske Fakultet 60 (København 2015).

4Eduard Nielsen, „Om de gammeltestamentlige læsninger ved gudstjenesten“, i Indledning. Forslag til Alterbog. Betænkning afgivet af Kirkeministeriets liturgiske kommission (København 1985), 35.

5Se hertil Tine Reeh, ”Et fromt forsvar imod bål og brand. Professor Jeremias Friedrich Reuss‘ indlæg i sagen om sodomisten Niels Nielsen”, i Carsten Selch Jensen og Christian Gottlieb (red.), Teologien i historien – Historien i teologien. FS. Lauge O. Nielsen (København: Eksistensen 2016).

6Se hertil Christina Petterson, ”En konge i sin faders sted – Bibel og konge i den danske enevælde”, i Jesper Høgenhaven og Mogens Müller (red.), Bibelske genskrivninger. Forum for Bibelsk Eksegese 17 (København: Museum Tusculanum 2012), hvor det vises, hvordan en biskop under enevælden ligefrem kunne bruge Samuels advarsel til israelitterne om skyggesiderne ved en konge som en opskrift på en konges rettigheder over for sit folk.

7Jeg vil her gerne henvise til Sigurd Victor Stubbergaard, Den Jødiske Paulus. Det Traditionelle, det Nye og det Radikale Paulusbillede (København: Eksistensen 2018) for en fortrinlig analyse af de forudsætninger, der har kunnet føre – i øvrigt ikke mindst jødiske fortolkere – til den efter min mening helt fejlagtige opfattelse, at Paulus ikke mente, at evangeliet henvendte sig til jøder, men alene til ikke-jøder, der derigennem fik muligheden for at være med i jødedommens religion.

8Se hertil skriftstedsregistrene i oversættelserne af Justins skrifter.

9Se hertil Mogens Müller, ”Det Gamle Testamentes kanoniske status. Omkring Notger Slenczka, Vom Alten Testament und vom Neuen. Beiträge zur Neuvermessung ihres Verhältnisses“, DTT 81 (2018), 66-67.

10Når Kirsten Nielsen sammenstiller Abrahams planlagte ofring af Isak på Guds bud med, at Gud ikke hindrer udleveringen af Jesus til lidelse og død, så må jeg sige, at Jesus ikke bliver slået ihjel på Guds bud – selv om den kristne tolkning udlagde det som et led i hans frelsesplan – men af mennesker. Det er således en del af det kristne gudsbillede, at kærligheden her udleverer sig selv. Det gælder også de øvrige eksempler på voldelighed: Det er ikke noget, teksterne opfordrer eller opmuntrer til, men der er tale om det allerede oplevede eller forudsete, som følger af evangelieforkyndelsen.

11I forbindelse med min ovenfor i note 9 nævnte artikel hjalp Anders Holm mig venligt med at finde frem til nogle velegnede Grundtvig-citater om dette tema fra Haandbog i Verdenshistorien. Efter de bedste Kilder. Et Forsøg fra 1833. Se ”Det Gamle Testamentes kanoniske status”, 71 note 25.

FacebookTwitterGoogle+
Fønix årg. 2018, s. 224-235