Fønix årg. 2019, s. 45-65 (pdf)

Anmeldelse af Ulighedens filosofi, oversat af Christian Gottlieb (Fønix 2017)

Med stor glæde har jeg læst Christian Gottliebs oversættelse af den store kristne tænker Nikolaj Berdjajevs Ulighedens filosofi, som udkom i vinteren 2017 på Tidsskriftet Fønix. Denne udgivelse kan ikke roses nok. I modsætning til fransk og engelsk har Berdjajev hidtil kun i beskedent omfang været tilgængelig på dansk. Af Berdjajevs omfattende forfatterskab findes, ud over denne nye udgivelse, kun bogen Tidsskifte: Den nye Middelalder og Dommen over vor Tid, oversat af Arne Sørensen og Erich Søndergaard, som udkom i 1937.

Ingen kunne være bedre egnet til at oversætte Berdjajev end Christian Gottlieb, som i mange år har studeret den russiske tænker og skrevet doktordisputats om ham¹. Christian Gottlieb har desuden forsynet bogen med et oplysende og fortolkende 40 siders forord. Oversættelsen er tro mod originalen og har samtidig den kvalitet, at den har fanget tekstens spontaneitet og lidenskabelige tone.

Ulighedens filosofi, som er en af Berdjajevs mest inciterende bøger, tilhører samme periode i forfatterens liv som Den nye Middelalder, nemlig begyndelsen af hans tvungne eksil i Vesten – Berdjajev var en af de markante intellektuelle, som på Lenins ordre blev udvist af landet med ”filosoffernes skib”². De to bøger udkom i hhv. 1923 og1924 i Berlin og bærer præg af den eksistentielle rystelse, som den bolsjevistiske revolution i 1917 har repræsenteret for Rusland.

Som Berdjajev skriver i sit efterord:

”Min bog Ulighedens filosofi er skrevet i sommeren 1918 i en stemning af lidenskabelig åndelig modstand mod den triumferende kommunistiske revolution. […] Lad mig bare være en »reaktionær«; der er hos mig en reaktion, en dyb åndelig reaktion mod uretfærdighed og løgn, mod revolutionens umenneskelighed og gudløshed” (ss. 393, 395).

Dette er udgangspunktet, og idéen om modstand understreges yderligere ved bogens undertitel: Breve til mine uvenner i den sociale filosofi, hvilket minder om Edmund Burkes reaktion på den Franske Revolution, Reflections on the Revolution in France (1790), som ligeledes er formet som et brev (til ”a Gentleman in Paris”). Selv om Berdjajev ikke nævner Burke – han nævner til gengæld en anden tænker af samme åndsfamilie, Joseph de Maistre (1753-1821) – er der adskillige lighedspunkter mellem Berdjajev og Burke, idet de begge er konservative stemmer, hvis opposition imod revolutionen antager form af refleksioner udsprunget af kristen tro og respekt for menneskets virkelighed.

”En bog skrevet i 1918 … ligger dens værdi i det, at den er et historisk dokument?” vil man måske spørge. Svaret er nej. Her findes ingen beskrivelse af begivenheder, ingen detaljer angående personer og steder³. ”Uvennerne” bliver ikke nævnt ved navn⁴ – de er et generisk ”I”, som lyder som et hjertes skrig og drager adressaten til ansvar. Det, som i sit udgangspunkt kunne have været et historisk vidnesbyrd, vigtigt i sig selv, men alligevel begrænset i sin spændvidde, forvandler sig her til et vidnesbyrd af en anden art: et kristent vidnesbyrd, på én gang gyldigt til enhver tid og særlig relevant for en hel epoke, som er langt mere omfattende end bare kommunismen. Idet han ser på sit lidende folk og sit ødelagte land, rejser Berdjajev sig for at hævde den gudgivne mening med menneskelivet, som ikke alene den bolsjevistiske revolution, men også modernitetens ideologier i det hele taget fornægter. Bogen beskæftiger sig ikke blot med kommunismens idégrundlag, men med selve den ånd, som er karakteristisk for modernitetens Europa.

Langt fra at være kun en kritik af kommunismen er Berdjajevs Ulighedens filosofi slående ved sin aktualitet. Den rammer frontalt den tid, vi nu lever i. Forklaringen er ganske enkel: Berdjajev – ligesom Dostojevskij i øvrigt – så mennesket sub specie aeternitatis, han så dybere end tingenes overflade⁵, han undersøgte den ånd, som modernitetens ideologier er bærere af. I dette lys er kommunismen (eller socialismen ført til dens yderste konsekvenser) ikke en anomali eller en undtagelse; den er kød og blod af den samme tidsånd, som også manifesterer sig som tilsyneladende modsætninger til kommunismen (liberalisme, demokratisme). Kommunismen er blot et af højdepunkterne i moderniteten, en isbjergets top, under hvilken ligger, skjult under vandets overflade, den vældige ismasse.

I de 14 breve (eller kapitler), som konstituerer bogen, tager Berdjajev ideologierne, en for en, op til overvejelse (socialisme, liberalisme osv.), og idet han gør det, fastslår han nogle fundamentale holdepunkter (kirke, nation, stat, kultur) for menneskelivet – holdepunkter, som udspringer af hans kristendomsforståelse.

*

Nikolaj Aleksandrovitj Berdjajev (1874-1948) er ikke en teolog i snæver forstand, sådan som nogle af hans eksilkammerater var (f.eks. Sergej Bulgakov, Vladimir Losskij og Georgij Florovskij). Han er til gengæld en kristen tænker med en personlig stil. Han er ikke systematisk, men melodisk i sine refleksioner. Hans tekster er en kredsen omkring centrale temaer. Som det også er tilfældet med Ulighedens filosofi, lader Berdjajev ledemotiverne flyde frit fra det ene kapitel til det andet, flette sig ind i hinanden og belyse hinanden. De er facetter af den ene centrale sag: At formulere en eksistensforståelse ud fra kristne præmisser.

Det er ud fra disse præmisser, at Berdjajev henvender sig til sine ”uvenner i den sociale filosofi” (dvs. hvad angår forståelsen af mennesket og samfundet): ”dem, der i deres ånd tager afstand fra Kristus […] og gør oprør imod Ham i navn af jordiske afguder”; dem, som er båret af ”det ikke-værendes ånd” og bærer den med sig; ”kvælere af menneskeånden” og ”udryddere af evigheden” i menneskets hjerte (ss. 49, 51).

Formuleret i så stærke og brede vendinger rammer Berdjajevs henvendelse ikke alene bolsjevikkerne i deres ateistiske ideologi og voldsomme forfølgelse af kirken, men moderniteten i almindelighed – den modernitet, som hævder menneskets autonomi i stedet for lydigheden mod Gud og derved ender med at afskaffe mennesket.

Det, som Berdjajev så, var, at kommunismen selv bragte beviset på, at dér, hvor mennesket fornægter Gud, fornægter det samtidig sin og sine medmenneskers menneskelighed: ”Hvis Gud ikke findes, så findes den menneskelige personlighed heller ikke. […] Menneskets og Guds skæbne er uadskillelige i al evighed. Og selv djævelen er ude af stand til at ændre dette evige skæbnefællesskab, i hvis midte selv Gud blev fæstet på korset som et menneske” (ss. 105-106)⁶. På paradoksal vis blev denne troens sandhed en hverdagserfaring under kommunismen, og kommunismen blev det forstørrende spejl, i hvilket moderniteten kunne se sig selv.

Den destruktive lighed og den destruktive frihed

På en noget forenklet måde kan Berdjajevs forståelseshorisont defineres sådan: Gud er den skabende Gud. Det, som Gud har givet at være til, har forankring i væren. Den skabte verden er en velordnet verden – den er kosmos, dvs. et differentieret, hierarkisk skaberværk. Der findes en ”guddommelig verdensorden” (et udtryk, som Berdjajev ofte bruger i Ulighedens filosofi, og som er bredere end ”Guds gode ordninger” i vestlig teologi). I denne vor syndens verden findes på den anden side den ånd, der rejser sig mod Gud, mod den skabte verden og mod mennesket selv i dets gudgivne identitet: ”ikke-værens ånd”, som trækker det skabte tilbage mod det oprindelige kaos fra før skabelsen og vil opløse skaberværket, idet det forsøger at kappe forbindelsen mellem Gud og mennesket⁷.

Kamppladsen er mennesket selv. Kosmos og kaos konfronterer hinanden i mennesket – som Guds kald over for syndens dødsmagt – og præger den enkelte, såvel som samfundsfænomenerne og civilisationerne. For at definere denne modsætning henviser Berdjajev til de klassiske principper fra oldtiden: det apollinske og det dionysiske. Dvs. orden, nomos, moral, hierarki over for lidenskaber, tøjlesløs subjektivisme, orgie, kaos, som forsøger at tilintetgøre mennesket som den enkelte, dets fællesskab og dets kultur⁸.

Mennesket kan ikke defineres ud fra sig selv, men må defineres ”ontologisk”, dvs. som Guds skabning, der af Gud har fået skænket væren, og som er kaldet til at være til for Gud, hvis ”ansigt” det bærer; den Gud, som for menneskets skyld er blevet menneske. I Guds gode verden, som er en verden af forskelle, af ”skel og afstand” (og Berdjajev har ret, at Genesis-fortællingen overalt viser grænsedragninger og en markering af forskelle og derved af identiteter) har mennesket sin særlige plads som kaldet til i frihed, i kærlighed, i forståelsen af sine ontologiske vilkår, at vorde et ”ansigt”, en ”personlighed”, ”den enkelte”, idet det anerkender sit eget og alle andres ”ansigt”⁹.

Spørgsmålet vil nu være, hvordan Berdjajev ud fra disse præmisser, som jeg har gengivet i mine ord, bedømmer tidsånden, modernitetens ideologier. At han ikke hælder mod lighed, fremgår klart af selve bogens titel: Det drejer sig om en retfærdiggørelse af ”uligheden” som tilhørende tilværelsens struktur, dvs. en retfærdiggørelse af den meningsfyldte, identitetsbærende forskellighed, af den kvalitative forskel mellem op og ned, opad og nedad, højt og lavt i åndelig forstand, ædelt og nedrigt og følgelig om en kritik af forskelsløsheden og egalitarismen. Kravet om absolut lighed, dvs. den totale ensformighed, som utopier og utopisk inspirerede ideologier præsenterer som et ideal, er i grunden had og aggression mod den skabte verden, mod mennesket som den enkelte og mod dets frihed. Over for livets forskellighed står dødens lighed:

”Kravet om absolut lighed er et krav om tilbagevenden til den oprindelige kaotiske og mørke tilstand, nivelleret og udifferentieret” (s. 110). ”Tiden er indtruffet for sammenbruddet af alle jeres utopier om et jordisk paradis, grå, ansigtsløse, tomme utopier, utopier om den yderste lighed og den yderste lykke i ikke-væren” (s. 84)¹⁰.

Samtidig retter Berdjajevs kritik sig med lige så stor kraft imod den misforståede frihed, hvor individet heller ikke kender til noget højere end sig selv, ikke vil vide af begrænsning og selvbegrænsning, af lov og ansvar. De to veje (misforstået lighed og vildfaren frihed), som på overfladen er modsætninger, er kaossets veje. De mødes i samme punkt: ødelæggelsen af mennesket.

At den tvungne lighed (kollektivismens ansigtsløshed i kommunismen og det socialistiske projekt i det hele taget) er frihedsberøvende og afpersonificerende, er indlysende. Det interessante er, at det er dens modsætning også: En frihed, som fornægter alle holdepunkter, alle ”Guds verdens realiteter” fører i samme grad til tab af friheden og er personlighedsopløsende. I Berdjajevs ord:

”Personlighedens eksistens forudsætter grænser og skelnen, forudsætter beskyttelse mod det rasende upersonlige kaos”. ”Kravet om grænseløs frihed for personligheden, der ikke kender nogen magt over sig, ødelægger personligheden og nedsænker den i det konturløse kaos” (s. 308). ”En befrielse af kaotiske naturkræfter er ikke en befrielse af mennesket […]; de er en kilde til slavebinding. […] Når et menneske befinder sig i sit eget kaos’ vold, er han en slave, hans personlighed er opløst af lidenskaber, gjort magtesløs af synder” (ss. 103-104).

Den ubegrænsede frihed, hvor mennesket ophører med at skelne mellem godt og ondt, med at lytte til samvittighedens stemme og giver de dunkleste kræfter i sin sjæl frie tøjler, er en falsk frihed, modsætningen til den sande frihed. Det, som i Berdjajevs tid især var karakteristisk for revolutionære, anarkistiske fænomener og deres ideologiske postulater, fortsætter i dag i den post-modernitet, som er moderniteten ført til ende, i form af en radikal subjektivisme, der afviser den objektive virkelighed og det moralske skøn som frihedshæmmende, ja, som en hindring for personlighedens udfoldelse. På baggrund af vores erfaringer med det i vores samtidscivilisation altdominerende narcissistiske jeg, som hævder sig selv ved at erklære virkelighedens krav for krænkende, og som for ethvert lune påberåber sig menneskerettighederne, lyder Berdjajevs kritik af den uhæmmede subjektivisme profetisk:

”Det er en frihed for børn, der ønsker mulighed for at gøre alt, hvad de kommer i tanker om […] en frihed fra alle tilværelsens forbindelser, fra Gud, fra kosmos, fra alle menneskelige fællesskaber” (ss. 303-304). ”Kaos lades løs, og de selvhævdende atomer tror at kunne genskabe en ny verden af sig selv” (s. 299).

I Berdjajevs øjne er denne regression enden på det europæiske menneske, som gennem kristendommen havde lært ”apollinsk” at beherske de ”dionysiske elementer” og lade sig ”opløfte” (s. 310). Men det er mere end blot én bestemt civilisations krise – det er en antropologisk krise, som truer selve menneskets identitet:

”Den, der med dynamit sprænger alle de realiteter, værdier og helligdomme, der hæver sig over ham, i luften, sprænger også sig selv, sit »jeg«, ødelægger sin personlighed og styrter det ned i det ikke-værendes kaotiske malstrøm. […] [D]en menneskelige individualitet eksisterer reelt, hvis der eksisterer realiteter højere end mennesket, end dets indesluttede »jeg«. Mennesket eksisterer i dybden, hvis Gud eksisterer, og det opløses, hvis Gud ikke findes, hvis Gud dør i det. Mennesket opretholdes altid ved det, som er højere end det selv, [og] som gør dets egen realitet [dvs. menneskets egen realitet] uendeligt dyb og uendeligt indholdsrig” (s. 301).

Konservatismen som livets kraft

Når Berdjajev så standhaftigt forkaster tidsånden, er det, fordi der er noget, han forsvarer, nemlig mennesket, dets ansigt, dets sande frihed og velsignede kreativitet; mennesket som skabt af Gud og elsket af Ham.

Dette forsvar antager form af en konservativ tilkendegivelse. Et af kapitlerne handler specifikt om konservatismen, men det konservative grundlag er til stede hele bogen igennem. Den konservatisme, Berdjajev skriver om, er slet ikke en ideologi på linje med andre (dvs. en vilkårlig menneskelig opfindelse), men en åndsbestemt eksistensforståelse.

I kapitlet om konservatismen findes nogle af de smukkeste, mest poetiske sider i Berdjajevs forfatterskab. Af denne grund vil jeg citere et længere afsnit:

”Konservatismen understøtter tidernes forbindelse, tillader ikke et endeligt brud på denne forbindelse, forener fremtiden med fortiden. […] [Konservatismen] er vendt mod livets gamle kilder […]. [F]ornemmelsen af evighed mærker vi stærkere, når vi vender os mod fortiden. Hvori består den for os dragende hemmelighed ved ruiners skønhed? I evighedens sejr over tiden. […] Forfaldne, mosbegroede mure af gamle borge, slotte og kirker præsenterer os for en anden verden gennemlyst af evigheden. […] Ikke kun ruiner giver os denne følelse af evighedens sejr over tiden, men også bevarede gamle kirker, gamle huse, gamle klæder, gamle portrætter, gamle bøger, gamle memoirer. På alt dette sidder aftrykket af evighedens store og smukke kamp mod tiden. […] [T]iden har forsøgt at sætte sit skæbnesvangre aftryk, men er trådt tilbage. […] Fortidens dragende skønhed er ikke skønheden i dét, som var, som engang var nyt og samtidigt; den er skønheden i dét, som er, som forbliver evigt efter den heroiske kamp med tidens ødelæggende magt. […] Sand konservatisme er evighedens kamp med tiden, det uforgængeliges modstand mod forgængeligheden. Den er ikke kun bevarende, men også en forklarende energi” (ss. 173-177).

Det konservative princip afspejler altså hos Berdjajev de dybeste realiteter: kampen mellem liv og død og mellem evighed og tid, såvel som opstandelsens kraft i historien.

Det konservative princip udtrykker båndet mellem generationer. Konservatismen er lydighed over for buddets ord ”Ær din far og din mor” (s. 192), der ligesom alle bud er et livets bud. Som sådan danner den det nødvendige fundament for det nationale fællesskab, som omfatter både de levende, de kommende slægtled og de forgangne generationer. ”Som evigt princip kræver konservatismen, at der i løsningen af samfunds, staters og kulturers skæbne lyttes ikke blot til de levendes stemme, men også til de dødes stemme”, skriver Berdjajev (s. 178)¹¹.

Selve kulturen kan ikke være andet end konservativ – konservatisme i Berdjajevs forstand udelukker ikke fornyelse og kreativitet, ganske tværtimod, eftersom den ikke er ensbetydende med stilleståen, men er et udtryk for liv¹². Kulturen er – ligesom ”kulten” – kontinuitet, ”forbindelse mellem levende og døde, mellem nutid og fortid”. ”Uden overlevering, uden kontinuitet er kultur umulig. […] Kulturen stræber på sin måde efter at bekræfte evigheden. […] Kultur forudsætter et konservativt princip, et princip, som bevarer fortiden og genrejser de døde” (ss. 184-185).

Over for livets kraft, som ligger i overlevering, i minder, i bevidstheden om fællesskabet med de henfarne slægter, rejser døden sig. Denne dødsmagt ligger i den altfortærende tid, som er et menneskeligt vilkår¹³, men den ligger også i menneskets sjæl, i dets hovmodige tanker og nihilistiske handlinger, for afvisningen og ødelæggelsen af fortiden er – ligesom glemslen – et udtryk for døden:

”Den revolutionære ånd er den barbariske urkrafts reaktion mod kulturen” (s. 186). Den bringer med sig ”det kaotiske mørke nedefra” (s. 187). ”Den revolutionære ånd ønsker at skabe det kommende liv på kirkegårde, i forglemmelse af gravindskrifterne, ønsker at opbygge sig selv på de afdøde fædres og bedstefædres knogler, forsager og fornægter opstandelsen af det døde og det døende liv” (s. 174). ”Revolutionens religion er en dødens religion” […]. [D]en ønsker ikke en genoprettelse af livet, de dødes genopstandelse”, men vil bygge et rige ”på dødens triumf” (ss. 177-178).

Det er klart, at Berdjajevs refleksioner udspringer af det, han oplevede under den bolsjevistiske revolution: Han så ”dødens triumf”! I tidens løb ændrede tingene sig dog til en vis grad i Sovjetunionen (og det samme skete i de øvrige østlande, efter at kommunismens ideologi begyndte at miste sin oprindelige aggressivitet). Efter en første grusom periode, hvor dødsprincippet var sejrende, og enhver forbindelse med fortiden var blevet ophævet, fik kulturen – med nogle specifikke begrænsninger – lov til at vende tilbage, ganske enkelt fordi livets modstandskraft viste sig at være stærkere. At bevare kulturen blev en form for modstand mod kommunismens ”ørken af planlagt glemsel”¹⁴. I Østeuropa var der en akut bevidsthed om, at man kun kunne overleve som menneske ved at bevare kulturen (dvs. fortiden, overleveringen, litteraturens og kunstens væsentligste værker), og at man ved at forsvare kulturen forsvarede sig selv, selve sin menneskelige identitet.

Berdjajevs forståelse af konservatismen og kulturens væsen har ikke kun gyldighed i konfrontationen med kommunismen. Den er mindst lige så relevant i dag i Vesten. Det er i dag i Vesten, at det dødsprincip, som er forkastelsen af ”indskrifterne” på fædrenes grave, af overleveringen og forbindelsen med fortiden, er blevet altdominerende¹⁵. Man er prisgivet tidens autofagi, og dette betyder ikke kun en manglende sans for evigheden, men også for historien.

Ve det folk, som ikke ærer sin historie!

Med stor indignation henvender Berdjajev sig til de revolutionære, som i deres iver efter at begynde alting på ny fornægter historiens væsen: ”Fornægtelsen af historisk kontinuitet er en fornægtelse og ødelæggelse af historisk virkelighed” (s. 181). Man projicerer et abstrakt og vilkårligt skema over på fortiden uden at forstå, at mennesket er et inkarneret liv, som gennem utallige tråde er forbundet med sit fællesskab, med fædre og forfædre og deres erfaringer. Denne manglende indsigt i menneskelivet, i folkenes, staternes og civilisationernes væsen giver sig typisk udslag i en arrogant ”moralisering over historien” (s. 137):

”I elsker at moralisere over den historiske virkelighed og den historiske fortid. I elsker at overføre jeres indskrænkede, individuelle moralske bedømmelser på det overindividuelle historiske liv. Og hadefuldt forholder I jer til jeres eget folk og hele menneskehedens fortidige historie; i fortiden ser I intet andet end ondskab og vold” (s. 92).

100 år efter, at Berdjajev skrev sin bog, har hans iagttagelser ikke mistet deres relevans, for denne ”moralisering over historien” har antaget enorme dimensioner i vor samtids ”politiske korrekthed”¹⁶. Sammenfaldet er ikke tilfældigt, for Berdjajevs kritik er generelt møntet på de anti-historiske og anti-organiske ideologier udsprunget af Oplysningen, på utopien om det nye menneske, der skal skabes ved en fornægtelse af både menneskenaturen og af historien. Det er præcis de ideologier, som synes at have fået yderligere fremdrift i Vesten efter kommunismens forsvinden.

Det konkrete menneske med sine bånd til det historiske fællesskab bliver i disse ideologier erstattet med et ansigtsløst og forældreløst individ, ”et atom, en abstraktionernes abstraktion”, et simpelt ”sociologisk element”, der som sådan skal være gældende over hele jorden (ss. 109, 152).

Dette er nøglen til den revolutionære ”internationalisme”, være den af kommunistisk eller liberalistisk art. Ikke alene kommunismen, men også liberalismen med dens ”kosmopolitisme” er tilbøjelig til ”at fornægte reelle fællesskaber og helheder”; den ”løsriver individet fra alle organiske historiske dannelser” og undergraver ”i sidste ende også selve personlighedens realitet”. Liberalismen er, skriver Berdjajev, ”lige så antihistorisk som socialismen” (s. 231).

Socialisme og liberalisme mødes således i den samme fornægtelse af det konkrete menneske og de konkrete fællesskaber, den samme revolutionære hybris: Begge indeholder et projekt om at lave verden om i den abstrakte ideologis billede. Den liberalistiske internationalisme, der i vore dage har fået, som Berdjajev synes at forudså, en umiskendelig revolutionær drejning, fremstår som en pendant til den kommunistiske internationalisme¹⁷. I begge tilfælde retfærdiggøres revolutioner og indblandingen udefra ved hjælp af slagordene om de undertrykte folks ”befrielse” og ”rettigheder”:

”I kender ikke det konkrete menneske af kød og blod, af slægt og folk, det nationale menneske. Jeres kamp for befrielse af undertrykte nationer og for ligestilling af dem er […] en kamp, der […] afriver det nationale menneske fra dets levende skikkelse, fra moderskab og fædreland. Nationaliteternes »undertrykkere« anerkender dem sommetider mere end deres »befriere«. Man »undertrykker« det levende nationale menneske af slægt og folk, af kød og blod, og man »befrier« det abstrakte geometriske menneske” (s. 150).

Ved at fornægte det konkrete, historiske menneske med dets bånd til fællesskabet – for nationen er ”et levende væsen”, som ”forener alle generationerne” i sig og indgår i Guds ”plan” for verden (s. 75) – er revolutionismen ikke på livets, men på dødens side. Som Berdjajev siger: ”I nationaliteten modstår livet døden, med hvilken internationalismen truer alle folk” (s. 157). Den revolutionære internationalisme ”river tidernes forbindelse itu, ødelægger mindet om fortiden og forfædrene” (s. 156); den ”udrydder nationernes fortid og ønsker ikke at tillade dem deres egen fremtid” (s. 157). Den er ”en konsekvent dødsreligion” (s. 156).

Visdom fra ”gamle kilder”

De revolutionære bølger, som rystede Rusland, og som kulminerede med den bolsjevistiske magtovertagelse, har spillet en afgørende rolle i udkrystalliseringen af Berdjajevs tanke. Allerede i 1909 i artikelsamlingen Vekhi (Milepæle), til hvilken han bidrog ved siden af andre fremtrædende intellektuelle, der ligesom han snart vil begynde et liv i eksil¹⁸, var Berdjajev klar over Ruslands åndelige krise som følge af intelligentsias ukritiske modtagelse af vestlige ideologier i deres dårligste og mest ekstreme former. I næsten 40 år vil Berdjajev blive ved med at forsvare det konkrete menneske og ”menneskets kaldelse”, skrive og være direkte impliceret i begivenhederne. Som et eksempel derpå kan man nævne, at Berdjajev ikke blot var en kompromisløs modstander af antisemitismen. Gennem foreningen ”Action Orthodoxe”, hvis inspirator han var, var han, ligesom andre eksilrussere, med til at redde jøder under Anden Verdenskrig¹⁹.

Over for bolsjevismen, som bragte de største lidelser over millioner af mennesker, har der iblandt de russiske immigranter i Vesten, været stort set to hovedholdninger. Den ene var repræsenteret ved Nikolaj Berdjajev, den anden ved Ivan Iljin – begge to kristne tænkere. Iljin, som ligesom Berdjajev havde været passager på ”filosoffernes skib”, holdt ånden i den Hvide Bevægelse oppe: Kommunismen skulle bekæmpes frontalt, hvis muligt med våben i hænderne, for at redde folk og land. Kampen er båret af ansvar for sit folk, af kærlighed til fædrelandet, lydighed mod Gud og en usvigelig tro på Opstandelsen²⁰. Berdjajev på sin side afviste fysisk modstand²¹. Det var ikke, fordi han var nogen tolstojsk pacifist, men fordi han var af den overbevisning, at man skal bære revolutionens ulykke som straffen for sine synder – for fortidens synder, for de forrige generationers synder, for folkets synder, for sin egen synd²². Opmærksomheden flyttes altså fra det ydre til det indre, fra anklagen af de andre til erkendelsen af ens personlige skyld over for Gud²³. Synden skal sones, og lidelsen er en nødvendig soningsproces:

”Åndeligt gennemlevet revolutionen har kun dén, som i den har set sin egen ulykkelige skæbne og sit eget folks ulykkelige skæbne, som i den har mærket en afregning for fortidens synder, som er gået gennem angeren, gennem afsløringen af ikke blot den revolutionære, men også den før-revolutionære uretfærdighed [nepravda], som har erkendt uomgængeligheden af en oplysning og forklarelse af livet” (Ulighedens filosofi, s. 394).

Historiens ulykke er ikke meningsløs. Den er en åbenbaring af synden og Guds henvendelse til synderen. Den er et ”Omvend jer!”, et kald til metanoia, fornyelse af sind og hjerte. I denne verden, som ”ligger i det onde”, som Berdjajev utrætteligt gentager, lyder et kald, som oprejser mennesket. Livets fornyelse går gennem angeren.

*

Kommunismen er faldet. Den er i hvert fald den ene løgn om mennesket og samfundet, som er blevet fuldstændigt diskrediteret af historien. Men har man i tilstrækkeligt omfang forstået, hvad kommunismen var i sit væsen, som en af den moderne ideologis facetter – som et udtryk for kaos, for det ikke-værendes mørke, for død?

Det er under alle omstændigheder tankevækkende, at Vladimir Putin i 2014 forærede politikere og embedsmænd tre bøger, alle sammen skrevet af kristne tænkere: Vladimir Solovjovs Det Godes retfærdiggørelse (fra 1897), Ivan Iljins Vore opgaver (artikler fra 1948-1955) og Nikolaj Berdjajevs Ulighedens filosofi. De er ikke hurtigt læst. Det er bøger til eftertanke. At den russiske ledelse anbefaler disse bøger, kan ikke tolkes anderledes end som en påpegning af den nationale kulturs åndelige rødder og en invitation til at genfinde kontinuiteten, uden hvilken et folk ikke kan leve.

Disse bøger er ikke blot russiske – de er europæiske. De spørgsmål, de rejser, og de refleksioner, de udtrykker, er af universel gyldighed. Berdjajevs Ulighedens filosofi fortjener at blive lyttet til som en troens og en erfaringens stemme, som har noget alvorligt at sige om vores egen tid og fundamentet for den menneskelige eksistens.