Fønix årg. 2019, s. 66-106 (pdf)

Indledning

Denne artikel er lidt speciel. Den er på den ene side en anmeldelse af den kendte tyske ægyptolog og erindringsforsker, Jan Assmanns nylige monografi, Achsenzeit: Eine Archäologie der Moderne¹, og på den anden side en introduktion til et helt nyt felt, biokulturel evolution, der aktuelt spiller en stadigt vigtigere rolle inden for en lang række videnskaber og går på tværs af hævdvundne fakultære skel. De to dele hænger imidlertid sammen. Assmanns bog drejer sig om aksetiden og dermed også om det nye videnskabelige område; men den slutter dér, hvor det for alvor bliver spændende, og har en tydelig aversion mod den nyeste udvikling.²

Aksetiden er et begreb, som også i dansk (overvejende aarhusiansk) religionsvidenskabelig forskning har nydt endog meget stor bevågenhed de seneste ti år, og derfra er indflydelsen også begyndt at gøre sig gældende i teologien (blandt gammeltestamentlige kolleger).³ Der er derfor god grund til at give en mere grundlæggende introduktion, ikke mindst fordi begrebet og kendskab til den tradition, det repræsenterer, burde være helt centralt for teologien. Ja, tanken bag kategorien er basalt filosofisk-teologisk eller, om man vil, religionsfilosofisk. Relevansen af denne diskussion, også for nutidig teologi, vender jeg tilbage til i anden del af artiklen; men først koncentrerer jeg mig om præsentationen af Assmanns bog, hvorved jeg samtidig introducerer til selve begreb aksetid og dets forskningshistoriske baggrund.

Jan Assmanns aksetidsanalyse

Aksetiden som begreb til forståelse af både fortid og nutid

Selve udtrykket aksetid går tilbage til den tyske filosof Karl Jaspers, som første gang anvendte begrebet i en forelæsning i Geneve i 1946. Den udkom i hæfteform i 1947.⁴ I 1949 udviklede Jaspers det yderligere i den omfattende bog Vom Ursprung und Ziel der Geschichte.⁵ Hos ham dækker begrebet perioden fra 800-200 f.v.t. og gælder en række eurasiatiske kulturer som Kina, Indien, Persien, Israel og Grækenland, hvor der omkring det sjette århundrede uafhængigt af hinanden opstod en ny religionsform. Det var personer som Homer, Parmenides, He-raklit, Platon, Aischylos, Sofokles, Euripides, Thukydid og Archimedes, Konfutse, Lao-tse, Mozi og Zhuang Zi, Sidarta Gautama eller Buddha og Elias, Esajas, Jeremias og deutero-Esajas, der for Jaspers personificerede udviklingen.⁶ Altså det man sædvanligvis betegner som konvergent evolution.

Der er en lang række træk, man kan fremdrage som kendetegnende for disse religiøse bevægelser; men nogle af de mest centrale, når det gælder selve indholdssiden, drejer sig om: 1) en tilsidesættelse af denne verden til fordel for en anden, bedre og mere sand verden; 2) en fremhævelse af askese som ve-jen til frigørelse fra denne verden og bundetheden til kroppen. Livet gøres til et langt træningsprogram (grundbetydningen af askēsis) for denne bevægelse. Dermed er der også et grundlæggende opgør med den tanke om ontologisk differens mellem guder og mennesker, der kendetegner klassiske religioner; 3) en afvisning af den fremherskende kultur og konkurrerende alternative kontrakulturelle grupper som falske livstydninger; 4) en universalistisk tanke om, at disse religioner principielt gælder alle mennesker. Derfor er de heller ikke koncentreret om en etnisk enklave, bystatens medlemmer, men udgør den samling af mennesker, som deler netop den enkelte religions særlige verdensanskuelse.⁷

Jaspers’ brug af begrebet var imidlertid snævert knyttet til perioden efter Anden Verdenskrig og post-shoah og forsøget på at skabe fundamentet for et nyt og anderledes Europa fjernt fra de barbariske og civilisatoriske ødelæggende kræfter, perioden fra 1913-1946 havde været udtryk for:

Eine Achse der Weltgeschichte, falls es sie gibt, wäre empirisch als ein Tatbestand zu finden, der als solcher für alle Menschen, auch die Christen, gültig sein kann. Diese Achse wäre dort, wo geboren wurde, was seitdem der Mensch sein kann, wo die überwältigendste Fruchtbarkeit in der Gestaltung des Menschseins geschehen ist in einer Weise, die für das Abendland und Asien und alle Menschen, ohne den Maßtab eines bestimmten Glaubensinhalts, wenn nicht empirisch zwingend und einsehbar, doch aber auf Grund empirischer Einsicht überzeugend sein könnte, derart, daß für alle Völker ein gemeinsamer Rahmen geschichtlichen Selbstverständnisses erwachsen würde. Diese Achse der Weltgeschichte scheint nur rund um 500 vor Christus zu liegen, in dem zwischen 800 und 200 stattfindenden geistigen Prozeß. Dort liegt der tiefste Einschnitt der Geschichte. Es entstand der Mensch, mit dem wir bis heute leben. Diese Zeit sei in Kürze die „Achsenzeit‟ genannt.⁸

Samme sted betoner Jaspers, at kristendom ikke kan have universel betydning: ”Der christliche Glaube aber ist ein Glaube, nicht der Glaube der Menschheit. Der Mangel ist, daß solche Ansicht der Universalgeschichte nur für gläubige Christen Geltung haben kann.”⁹ Og så er vi ved en grund-pointe i Jaspers’ forståelse. Hverken kristendom eller klassisk europæisk historie havde potentiale til at skabe fundamentet for den nye verden, som verden ifølge Jaspers havde brug for efter Anden Verdenskrig. Langt størsteparten af Jaspers’ bog (del to og tre, s. 109-340) drejer sig derfor også om nutiden og fremtiden samt historiens betydning. Jaspers’ brug af aksetidsbegrebet er et meget klart udtryk for det, den franske historiefilosof Michel de Certeau betegner præsentisme. Historien ses i dette perspektiv som en sammenstilling af traditioner, man genindhenter for at løse problemer i nutiden og derved skabe en bedre fremtid.¹⁰ For Jaspers er aksetiden den fortid, som skal give det nye Europa (og verden) bygget på nazismens og fascismens ruiner en ny fremtid befriet fra fortidens barbari og kulturelle ødelæggelsesdrift. Derved bliver aksetiden en slags sekulær pendant eller filosofisk religiøs grundmyte for en ny verden. Det er da også tankevækkende, at flere af de centrale gloser, som Jaspers benytter til at beskrive aksetidens fremkomst, har karakter af sekulære ækvivalenter til et traditionelt kristent åbenbaringsbegreb. Aksetiden er som i det ovenstående citat et Einschnitt, ligesom den udgjorde et særligt Durchbruch¹¹.

Jaspers’ præsentistiske brug af aksetidsbegrebet udgør en hovedpointe i Assmanns bog, der handler om aksetidstænkningens historiske baggrund og om udviklingen fra Jaspers og frem til den nutidige diskussion. Andre har skrevet om samme emne, men Assmann giver den til dato mest indgående fremstilling.¹² Med Jaspers som omdrejningspunkt – man fristes til at sige aksetid – opfatter Assmann grundlæggende aksetidstænkningen og kategorien som del af et præsentistisk filosofisk projekt, hvis mål netop er at forlene nutiden med betydning, jf. bogens undertitel Eine Archäologie der Moderne. Til forskel fra en tænkning, der finder nutidens legitimerende historie i Europa og i (hyppigst protestantisk) kristendom, gælder det for flertallet af aksetidstænkere, at de tænker den historie, der skal gælde for nutiden, universelt og ikke begrænset til kristendom og Europa.

Aksetidstænkningens tidligste historie

Gennem 12 kapitler forfølger Assmann selve aksetidstænkningens egen historie med indgående drøftelse også af en række af de tænkere, Jaspers henviste til som foregangsmænd i diskussionen. Den begyndte hos den franske oplysningstænker Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805). Anquetil-Duperron var den første, som påpegede et påfaldende sammenfald i tankegang mellem tænkere i Kina, Israel, Persien og Grækenland i midten af det første årtusinde f.v.t. Han fremhævede især Konfutse, Zarathustra og Pherekydes (ifølge traditionen Pythagoras’ lærer) som lovgivere og betegnede perioden som en “époche considérable dans l’Histoire du genre humain.”¹³ For Anquetil-Duperron skulle netop denne fortid være nutidens fortid og bruges i et forsvar for en humanistisk, kosmopolitisk universalisme, der også indebar et opgør med en traditionel europæisk og kristen selvforherligelse. Anquetil-Duperron var derfor også abolitionist og fortaler for afvikling af kolonisering. Han var som en række af de efterfølgende aksetidstænkere lærd. Han udarbejdede blandt andet i 1771 en oversættelse af det zarathustristiske skrift Zend-
Avesta, ligesom han i Oupnek’hat fra 1801/2 gennemførte en af de første oversættelser af den vediske tradition til et europæisk sprog (latin), som ikke mindst fik stor betydning i tysk åndsliv, hvor bogen blev Schopenhauers yndlingsbog.¹⁴

En anden polyhistor var Jean-Pierre Abel Rémusat (1788-1832), der lærte sig kinesisk og inddrog den kinesiske tradition i diskussionen om det sjette århundrede f.v.t. som afgørende vendepunkt. Hvor Anquetil-Duperron fik afgørende betydning for iranologien, blev Rémusat sinologiens grundlægger ikke mindst med sin oversættelse af Lao-tses I-chi-wei fra 1823.

Fra Rémusat bevæger Assmann sig frem til Hegel (1770-1831). Det er givetvis hos ham, man skal finde den mere specifikke baggrund for selve Jaspers’ begreb ‛aksetid.’ I al fald taler Hegel i sine Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie fra 1821 om perioden som en hængselstid (Angel der Zeit). Jaspers’ begreb er enten et forsøg på at forbedre denne betegnelse eller en variant afstedkommet ved et lapsus memoriae. Hegels aksetidstænkning adskiller sig imidlertid fra de fleste andre ældre tænkeres forestillinger om epoken. Dels fordi Hegel i modsætning til andre – men helt parallelt med den moderne diskussion – lægger vægt på statsdannelse og skrift som afgørende forudsætninger for en ny form for tænkning, dels fordi Hegel var tidlig historist med sans for både forskelle og ligheder mellem de involverede kulturer. Det kommer til udtryk i hans nuancerede skelnen mellem forskellige fremtrædelsesformer af Ånden som hhv. Geist, Volksgeist, Weltgeist og den absolutte Geist.¹⁵ Historismen med dens differentiering mellem kulturer kom også til udtryk i Eduard Maximilian Röths (1807-1858) tænkning, der på den måde også udgjorde en modsætning til den øvrige aksetidstænkning, men ligesom de tidligere nævnte lærde ikke desto mindre forstod aksetiden som “eine der auffallendsten Erscheinungen der Kulturge-schichte.”¹⁶

Fra Röth kommer Assmann til diskussion af Ernst von Lasaulx (1805-1861). Han var en fremtrædende og interessant klassisk filolog, antikhistoriker i midten af det 19. århundrede og dertil en skikkelse i politik. Han deltog f.eks. i Frankfurter Nationalforsamlingen i de skæbnesvangre år 1848-49. Sammen med Aquetil er Lasaulx nok den væsentligste forløber i det 19. århundrede for Jaspers’ greb om aksetiden. Han gjorde det klart, at det var her vor egen åndsverden blev til. Hvad han imidlertid manglede i forhold til Jaspers, er, som Assmann pointerer,¹⁷ samtidigheden i ånd mellem det sjette århundrede f.v.t. og nutiden (dvs. Europa 1950).

En anden interessant aksetidstænker var Victor von Strauß, der med en adling i 1872 blev til Victor von Strauß und Torney (1809-1899). Også han hørte til det 19. århundredes polyhistorer. Ved egen kraft lærte han sig både ægyptisk og kinesisk og udarbejdede blandt andet en kommenteret oversættelse af Taò-tĕ-kīng, der fortsat bruges i Tyskland. Heri skrev han f.eks. om aksetiden som “eine wundersame Geistesbewegung durch alle Culturvölker” i de århundreder, hvor Lao-tse og Xun-tse levede i Kina, Jeremias, Habbakuk, Daniel og Ezekiel i Israel, Anaximaner, Pythagoras, Heraklit, Xenophanes og Parmenides i Grækenland og Zarathustra i Iran (læg mærke til, at Indien her er gledet ud).¹⁸

Efter drøftelsen af von Strauß und Torney følger en ekskurs om Rudolf Otto (1869-1937), som er mest kendt for sit banebrydende værk fra 1917 om Das Heilige – Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, der blandt andet skulle få stor betydning for den frembrydende dialektiske teologi. Det var imidlertid i værket Das Gefühl des Überweltlichen (1931), at Otto tog aksetidsdiskussionen op. Ejendommeligt nok er han den eneste teolog og religionshistoriker i den ældre diskussion, jeg kan komme i tanke om, som har interesseret sig for problemstillingen. Assmann har ikke meget at sige om Otto, men anfører dog, at han manglede sans for, hvordan aksetidsreligionerne også førte til religionskritik, frafald, afvisning og forfølgelse. Det har han selvfølgelig ret i; men dels var det ikke Ottos interesse, dels er pointen vel også banal, medmindre man som Assmann har gjort en karriere ud af at gøre netop denne tanke om sammenhængen mellem monoteisme og religiøs vold til sit selvstændige bidrag til forskningshistorien.¹⁹

Fra Otto vender Assmann igen tilbage til hovedlinjen med de 12 centrale aksetidstænkere, hvor han bevæger sig tilbage i tid til skotten John Stuart Stuart-Glennie (1841-1910).²⁰ Hos Stuart-Glennie drejer det sig om bøgerne In the Morningland fra 1873 og Isis & Osiris or The Origin of Christianity as a Verification of the Ultimate Law of History fra 1878. Stuart-Glennie blev opmærksom på problemkredsen omkring det påfaldende sammenfald mellem aksetidsreligionerne i forlængelse af en rejse, han som 21-årig foretog med sin mentor, historikeren Henry Thomas Buckle, til Ægypten og Palæstina i 1861-62. Buckle døde under rejsen af tyfus i Damaskus, men inspirationen levede videre, fordi Buckle over for Stuart-Glennie havde forfægtet det synspunkt, at moralske kræfter ikke øver indflydelse på historiens gang. Buckle opfordrede ham samtidig til at forsvare modtesen og finde et historisk eksempel, der kunne godtgøre den. Det førte 11 år senere Stuart-Glennie til bogen om tidlig Kristusreligion, der søgte at vise, hvordan udviklingen af en moralsk bevidsthed skal forstås som “the Ultimate Law of History.” Det var i denne kontekst, Stuart-Glennie interesserede sig for aksetiden; men han overspillede sine kort ved at hævde, at han som den første har vist, hvordan det sjette og femte århundrede f.v.t. skal forstås som den sande æra for skelnen mellem gamle og moderne kulturer.²¹ Stuart-Glennie studerede under Lasaulx i Bonn, så den manglende kreditering skyldes næppe forglemmelse eller uvidenhed.

Stuart-Glennies betydning i dag skal først og fremmest ses i sammenhæng med, at han udviklede en trefase-model for historiens moralske udvikling: 1) fra 6000-600 f.v.t. som en subjektiv-symbiotisk periode bestemt ved en generel kausalitetsopfattelse med ensidig determinering og en ikke-differentieret form for objektivitet; 2) fra 600 f.v.t.-1600 e.v.t. som en subjektiv-objektiv epoke, der alene var bestemt af subjektet; 3) fra 1600 og frem til nutiden defineret som en subjektiv-objektiv æra med gensidig bestemmelse af det subjektive og objektive. Det er den tidlige Oplysning med Francis Bacon, Stuart-Glennie henviser til. Assmann paralleliserer denne dialogiske forståelse med Martin Bubers opfattelse af relationen mellem jeg’et og du’et i Ich und Du.²²

Tilbage i den tyske tradition er Assmann nået til Alfred Weber, der som sin mere kendte broder, Max Weber, var nationaløkonom og siden sociolog. Jaspers nævner selv Weber som en af sine inspirationskilder. Det drejer sig om bogen Kulturgeschichte als Kultursoziologie, der desværre er glemt og i al fald ikke læst blandt moderne sociologer, skønt den burde være pligtlæsning for en sociologi, der vil være andet og mere end kuglerammevidenskab. Aksetidsdrøftelsen spiller ikke nogen stor rolle i bogen, men Weber kommer ind på den en passant, idet han omtaler perioden som en ‛synkronistisk verdenstidsalder.’ Der gælder her, som Assmann fremhæver: “Der Ausdruck «synchronistisches Weltzeitalter», den Jaspers dann durch den griffigeren Ausdruck «Achsenzeit» ersetzt, bringt die Sache auf den Punkt: «Gleichzeitigkeit» und «Welt», also universale Geltung, sind die entscheidenden Kriterien für das epochemachend Neue.”²³

Karl Jaspers’ begreb om en aksetid

Dermed er Assmann nået til Jaspers, der i forhold til bogens struktur nærmest bliver et emblematisk udtryk for den akse, hvorom hele bogen drejer sig. I al fald er kapitlet langt det mest omfattende med knap 50 sider.

Som jeg skrev i indledningen, hidrører selve begrebet aksetid fra Jaspers. Om det blev til ved en lapsus memoriae i forlængelse af Hegels begreb om hængselstid eller slet og ret var et forsøg på at forbedre dennes kategori, står hen i det uvisse; men det er ikke mindst Jaspers’ fortjeneste ikke alene at have sat forskningstraditionen på begreb, men også at formulere den til en mere sammenhængende teoridannelse bestående af en række forskellige kendetegn.

For Jaspers drejer det sig om ni kendetegn, der prægede den religionshistoriske udvikling i Grækenland, Indien, Iran, Israel og Kina i perioden fra det sjette århundrede (800-200 f.v.t. er den brede epokeangivelse) og frem: 1) menneskelig erkendelse af at være del af en større helhed; 2) metarefleksion over tænkningen selv; 3) spørgsmålstegn ved den eksisterende orden; 4) bevægelse fra mythos til logos;²⁴ 5) spiritualisering; 6) fremkomst af filosofi; 7) udvikling af en teoretisk evne til tænkning om selvet og dets væren; 8) længsel efter befrielse og forløsning; 9) historien som genstand for refleksion.

Så meget positivt, der er at sige om Jaspers’ to bøger om emnet, ændrer det ikke ved den grundlæggende præsentistiske og teologifilosofiske dagsorden, der udgjorde rammen om hans aksetidsdiskussion:

Nur hier in der Achsenzeit haben wir diese Parallele, die keinem allgemeinen Gesetz folgt, vielmehr eine eigentlich geschichtliche, einmalige Thatsache ist von einem allumfassenden, alle geistigen Erscheinungen in sich schließenden Character. Die Achsenzeit ist die einzige, die weltgeschichtlich universal eine Parallele im Ganzen ist und nicht bloß eine Koinzidenz besonderer Erscheinungen.²⁵

For forståelsen af ordet akse skal man frem til bogens slutning, hvor Jaspers gør det klart, hvilken teologisk og filosofisk betydning hans begreb har:

Vielmehr war Achse genannt ein Zeitalter um die Mitte des letzten Jahrtausends vor Christus, für das alles Vorhergehende wie Vorbereitung erscheinen kann und auf das sich alles Folgende faktisch und oft in hellem Bewußtsein zurückbezieht. Die Weltgeschichte des Menschseins hat von hier her ihre Struktur. Es ist keine Achse, von der wir Absolutheit und Einzigkeit für immer behaupten dürfen. Sondern es ist die Achse der bisherigen kurzen Weltgeschichte, das, was im Bewußtsein aller Menschen den Grund ihrer solidarisch anerkannten geschictlichen Einheit bedeuten könnte. Dann wäre diese reale Achsenzeit die Inkarnation einer idealen Achse, um die sich das Menschsein in seiner Bewegung zusammenfindet.²⁶

Ifølge Assmann er aksetiden imidlertid ikke en statisk, irreversibel størrelse. Det er en regulativ ide, der i perioder med despotisme udviskes. Derved bliver historiens gang til en kamp mellem aksialisering og afaksialisering.²⁷ I denne sammenhæng er det væsentligt for Assmann at pointere, hvordan Jaspers’ kategori forudsætter et kulturbegreb, skønt Jaspers ikke selv anvendte termen, der endnu ikke var blevet almindeligt udbredt. Det er den kulturelle og ikke biologiske arv, det drejer sig om.²⁸ Det vender jeg tilbage til, for det er i denne essentialistiske hypostasering af Jaspers’ tanke, at Assmann for alvor går galt i byen i forhold til den moderne diskussion.

Lewis Mumfords reception af aksetidsbegrebet

I kapitlet om Jaspers indgår et underafsnit, der med fordel kunne have været bragt som ekskurs eller, endnu bedre, som et selvstændigt kapitel. Det drejer sig om den jasperske receptions-, men netop ikke virkningshistorie, skønt Assmann ikke gør forskellen på de to former for historie klart. Det gælder historikeren, sociologen, teknologikritikeren Lewis Mumford og efter min mening temmelig misvisende historikeren Ian Morris og filosoffen og sociologen Jürgen Habermas.

For Mumfords vedkommende (1895-1990) gælder det flere bøger. Den første, The Conduct of Life, er tilbage fra 1951 og udkom således to år forud for den engelske oversættelse af Jaspers’ bog.²⁹ Ikke desto mindre anvendte Mumford aksetidsbegrebet, men på en lidt anden måde end hos Jaspers. Han efterspurgte en aksial forvandling (axial change) af hele samtidens tankesystem og den sociale ordning, hvorpå det hvilede: “Deliberately, I use the word “axial” in a double sense, mea-ning first of all that there must be a change in values, and further a change so central that all the other activities that rotate around this axis, will be affected by it.”³⁰ Som hos Jaspers er der imidlertid hverken tvivl om begrebets præsentistiske brug eller normative anvendelse. Med bogen The Transformations of Man fra 1956 var Mumford blevet bekendt med Jaspers og havde læst ham.³¹

På to punkter adskilte Mumford sig fra Jaspers. For det første fremhævede han det sjette århundrede f.v.t. som det aksiales særlige fremkomst, hvor Jaspers regnede hele perioden 800-200 f.v.t. for aksetiden. For det andet pointerede han, at aksetiden allerede rudimentært eller embryonalt var til stede i tidligere religionsformer og fremhævede som den første Farao Akhenatons solreform i Ægypten i midten af det 14. århundrede f.v.t. under det 18. dynasti,³² hvor han forsøgte at indføre en monoteisme knyttet til Aton, hvorfor han også ændrede sit navn fra Amenhotep IV til Akhenaton (“Virksom for Aton”):

Though this change was a decisive one, I would not separate it as arbitrarily as Jaspers has done from the earlier developments of religion and ethics. If the theological perceptions of Ikhnaton (Akh-en-aton) had not been resisted and forcibly overthrown by the old Memphite priesthood, Egypt would probably have produced the first viable axial religion, centered in a naturalistic monotheism, appealing to all men, seven centuries or so before Zoroaster, Buddha, or Confucius.³³

Mumford har yderligere betonet Stuart-Glennies betydning for aksetidsdiskussionen. I bogen The Myth and the Machine. Technics and the Human Development fra 1966 vendte han yderligere tilbage til aksetidsproblematikken og betonede aksetiden som en menneskelig revolte mod havesyge, begær, magt og vold:³⁴

No longer was the ideal man a hero, a being of extraordinary bodily dimensions and muscular prowess, like Gilgamesh, Herakles, or Samson: no longer a king who boasted of the number of lions he had killed, or the number of rival kings whose goods he had captured and whose persons he had humiliated or mutilated: nor would this ideal fi-gure boast of the number of concubines he had engaged in sexual intercourse in a single night.³⁵

Ian Morris: Aksetidens etiske nybrud

Fra Mumford når Assmann frem til Ian Morris og Jürgen Habermas, men begge virker ejendommeligt placeret i denne sammenhæng, fordi de dårligt kan forstås som del af den jasperske receptionshistorie. Assmann har aldrig selv lagt skjul på sin skepsis over for selve aksetidsbegrebet, som han, uden helt at afvise det, har forholdt sig stærkt skeptisk til.³⁶ Det er derfor også fra dette punkt, bogen begynder at gå galt i byen, for enten ser Assmann ikke, eller også forstår han ikke, hvordan Morris og Habermas repræsenterer et markant nybrud i forhold til den tidligere diskussion. For Morris’ vedkommende gælder det den meget omtalte bestseller Why the West Rules the World – For Now. The Patterns of History, and What They Reveal about Future, hvor Morris blandt andet peger på det nybrud i etikken, der sker med den aksiale ‘revolution,’ hvor medlidenhed, medfølelse og tanken om at lade nåde gå for ret bliver centrale tanker.³⁷

Tilsvarende fremhæver Morris, at der i kosmos-religionen vokser en ny form for selv frem, der skal kultiveres gennem øvelse (græsk askēsis). Her bruger han begrebet cura sui, der spiller en helt central rolle hos Pierre Hadot og Michel Foucault, som begge betonede perioden som tilblivelsen af en ny selvopfattelse.³⁸ Morris er imidlertid gået yderligere videre i sin interesse for aksetid og har i forlængelse af Robert Bel-lahs arbejder (se nedenfor) taget den biologiske vending til sig, som det f.eks. ses i den betydningsfulde artikel om askesens baggrund, han har skrevet i fællesskab med evolutionspsykologer og kognitionsantropologer.³⁹ Den interesse kan allerede ses i bogen fra 2010, men det er ikke noget, Assmann berører.

Habermas’ sammentænkning af biologi og kultur

Habermas var allerede tilbage i Theorie des kommunikativen Handelns (1981) optaget af aksetidsproblemstillingen i forbindelse med sit centrale begreb om læringsprocesser; men hans optagethed af diskussionen de seneste år skyldes ikke mindst indflydelsen fra den tidligere direktør for Max Planck Instituttet i Leipzig, evolutionspsykologen Michael Tomasello. Hos Tomasello mødte Habermas forsøget på at sammentænke biologi og kultur, og derfra bevægede han sig så videre til Robert Bellah og Merlin Donald,⁴⁰ som det ikke mindst fremgår af bogen Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken (2012).⁴¹ Det giver ganske enkelt ikke mening at placere Habermas i sammenhæng med den jasperske diskussion, fordi hans stillingtagen retter sig direkte mod den moderne drøftelse præget af Tomasello, Donald og Bellah uanset, at han bruger selve aksetidsbegrebet i dets konventionelle betydning som en bestemt tidsperiode, hvor en ny religionsform brød frem i en række kulturer som udtryk for en konvergent form for evolution.

Kristusåbenbaringens egenart hos Erich Vögelin

Fra Jaspers kommer Assmann til Erich Vögelin (1901-1985; også stavet Eric Voegelin efter han sammen med sin hustru i 1944 blev amerikansk statsborger efter flugt fra nazi-
Tyskland). Vögelin skrev i perioden 1956 og frem til 1987 hovedværket Order and History i fem bind (bind fem udkom posthumt i 1987).⁴² Vögelin tog også aksetidsdiskussionen op, men endte med at afvise den, fordi han over for Anquetil-Duperrons, Rémusats, Lasaulx’, Stuart-Glennies og Jaspers’ universalistiske, kosmoshumanistiske forståelse af aksetiden insisterede på egenartetheden i ‛Kristusåbenbaringen.’⁴³ Ikke desto mindre har han været en væsentlig figur i den efter-jasperske diskussion af begrebet og fænomenet.

Aksetidens mangfoldighed hos Eisenstadt

Derpå når Assmann den anden betydningsfulde aksetidstænker foruden Bellah i den nutidige diskussion, den jødiske sociolog og historiker, Shmuel Noah Eisenstadt (1923-2010). Ham har Assmann et særligt forhold til, fordi Assmann tidligt blev indbudt til at deltage i de aksetidsseminarer, Eisenstadt organiserede fra 1970’erne og frem dels i Heidelberg, dels ved Hebrew University. Assmanns bog er tilegnet mindet om Eisenstadt og en blyantstegning af ham tegnet af Assmanns datter præger en af bogens indledende sider. Skønt Assmann ikke drøfter det særskilt, gør han opmærksom på, at der sideløbende med Eisenstadts arbejdskreds også var en gruppe anført af sinologen Benjamin I. Schwartz (1916-1999), der i 1972 og 1973 mødtes i Rom og Venedig for at diskutere aksetidsproblemstillingen.⁴⁴ I 1975 udgav de et for emnet væsentligt særnummer af Daedalus, hvori Schwartz publicerede den vigtige artikel “The Age of Transcendence,” som der hyppigt henvises til i diskussionen. Det fremstår noget mærkeligt, at Assmann ikke vier ham selvstændig opmærksomhed al den stund, Schwartz også har haft stor betydning for den moderne drøftelse af problemstillingen, og at flere af hans arbejder indgår som standardreferencer i hele den nutidige aksetidsdrøftelse.

Eisenstadt har som resultat af diskussionerne i den arbejdsgruppe, han ledte, udgivet en række væsentlige samleværker om aksetiden. Det gælder f.eks. den betydningsfulde bog, The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations (1986), der er den hidtil mest omfattende undersøgelse af aksetiden skrevet af en lang række forskere med ekspertise i forskellige antikke religioner. Her forsøger Eisenstadt på en og samme tid at fastholde ideen om en aksetid og at differentiere klart mellem dens enkelte manifestationer. Assmann billiger Eisenstadts arbejder, men trækker også tæppet væk under hans bidrag til aksetidsdiskussionen ved at gøre ham til historisk fortaler for en underminering af begrebet:

So sehr das Achsenzeit-Theorem auf ihn gewartet haben mochte, um in wissenschaftliche Forschung umgesetzt zu werden, so engagiert er sich auch auf diese Forschung einließ, läuft sein Ansatz doch endlich auf eine weitgehende Dekonstruktion des Jaspers’schen Konzepts hinaus. Wenn aus Achsenzeit «Axiality», «axial breakthroughs» und «multiple axialities» und aus der Moderne «multiple modernities» werden, geht die Pointe des Konzepts verloren, die in der Annahme einer Menschheit einer Menschheitsgeschichte und einer alles wendenden Achse liegt.⁴⁵

Det er et punkt, jeg vender tilbage til og som grundlæggende drejer sig om graden af diskontinuitet eller afvigelse inden for et særligt mønster. Hvor megen forskellighed kan der være mellem de forskellige kulturelle tilsynekomster for, at man samtidig kan fastholde ideen om dem som manifestationer af en fælles struktur?

Assmann underspiller efter min mening Eisenstadts betydning og forestilling om aksetiden ved primært at gøre ham til historiker: “Auch als Achsenzeit-Forscher bleibt Eisenstadt Kulturanalytiker, dem es nicht um Parallellen und Gleichzeitigkeiten, sondern um Differenzen, historische Besonderheiten und das konkrete, kontingente Detail geht.”⁴⁶ Dermed kan Assmann, antagelig på grund af venskabet, undsige Eisenstadt den problematiske opfattelse, som han mener, diskussionen fra og med Bellah har fået: “Die «Achsenzeit» könnte vom Status eines Epochenbegriffs wieder auf den einer Heuristik rückgeführt werden. Eisenstadt har das Verdienst, den Weg hierzu geöffnet zu haben, der nur darauf wartet, entschiedener als bisher beschritten zu werden.”⁴⁷

Bellahs syndefald

Dermed er Assmann nået til Bellah (1927-2013) og syndefaldet. Bellah var religionssociolog og er ikke mindst inden for sociologi, teologi og religionsvidenskab kendt for sit begreb om civilreligion; men Bellahs primære interesse lå i udforskningen af kulturel evolution. Han var optaget af spørgsmålet i sin ungdom, men måtte konstatere, at skulle han opnå en karriere i den amerikanske universitetsverden, måtte han lade denne interesse fare. At tale om kulturel evolution efter Anden Verdenskrig var et no-go og havde i og for sig været det siden slutningen af Første Verdenskrig. Efter sin pensionering genoptog Bellah imidlertid interessen og vendte tilbage til de spørgsmål, han allerede i en væsentlig artikel fra 1964 havde skrevet om.⁴⁸ Det blev til to meget vægtige bøger i årene inden Bellahs død.⁴⁹

I drøftelsen af Bellah synes jeg, at Assmann allerede i indledningen til kapitlet går fejl af diskussionen, fordi han ikke sondrer mellem den tidlige (1964) og den sene Bellah (2000-). Han har blik for forskellen, men forstår den grundlæggende ikke, fordi han står meget fremmed over for hele den biologiske ramme, inden for hvilken den moderne aksetidsdiskussion finder sted; men det er ikke kun i den sammenhæng, der er et problem. Assmann ser heller ikke, i hvor høj grad hele Bellahs drøftelse beror på Max Webers aksetidsdiskussion og modernitetsforståelse, skønt han henviser til Webers indflydelse på Bellah.⁵⁰ Dermed kommer han til at underbetone den klare sammenhæng, der består i kosmos-religionerne mellem udstigning af den dominerende kultur og verdensfornægtelse.

Bellahs tidligste arbejde om aksetiden går som skrevet tilbage til begyndelsen af 1960’erne og udkom i 1964. Her fremhævede han de arkaiske religioners monistiske verdensbillede, som i aksetids- eller kosmos-religionerne spaltes i en kategorial sondring mellem denne og den anden verden. Det førte tilsvarende til en afvisning af denne verden til fordel for den anden (verdensfornægtelse) og til en længsel efter frelse. Men Assmann har svært ved at se verdensfornægtelse i f.eks. Platons Faidon.⁵¹ Det burde nu ellers ikke være så svært, for livets mål er ifølge Platon i skikkelse af Sokrates bestemt ved et melētē thanatou, ‛indøvelse i døden.’⁵² Dertil kommer Platons grundlæggende tanke om, at sjælen er fanget i legemet som et fængsel. Hertil kan man føje, at selve grundstrukturen i den platonske tænkning, som den f.eks. kommer til udtryk i hulelignelsen i bog syv af Staten, fører til verdensafvisning, når denne verden og dens fænomener ses som svag afglans af ideernes sande verden.⁵³ Assmann hævder, at der bag disse forestillinger ikke ligger “die in diesen Punkten sehr pessimistische griechische Religion, sondern der eleusinische und orphische Mysterienkult, der Platon als Metaphernspender für philosophische Vorstellungen von Seele und Jenseits dient.”⁵⁴ Det er alt sammen kendt stof og ingen vil være uenig med Assmann i det; men pointen er Platons ‛filosofiske’ twistning af disse forestillinger inden for en kosmos-religiøs ramme, der dårligt lader sig forstå som andet end verdensfornægtelse.

Assmann ser heller ikke den nære forbindelse til Webers tanke om aksetiden som kontrakultur, som han udfoldede den i det tidligere omtalte betydningsfulde indskudte kapitel Zwi-schenbetrachtung. Selv ser jeg afstand og afvisning af den almindelige verden som et grundlæggende træk i de forskellige kosmos-religiøse bevægelser og hos de centrale tænkere i.

Når det går galt for Assmann i forståelsen af Bellah, hænger det sammen med to forhold, hvis interne betydning det kan være svært at vurdere. For det første har Assmann som ægyptolog vanskeligt ved at acceptere tanken om, at den i forhold til senere historisk udvikling afgørende periode i oldtidens kultur ikke indbefatter hans eget ‛elskede’ Ægypten. Det er ikke mindst i dette lys, at hans stærke fremhævelse af
Akhenaton også skal ses.⁵⁵

Når Assmann yderligere opponerer mod, at Persien er for-svundet ud af den aktuelle diskussion, må det skyldes manglende viden om state of the art inden for iranologien. Zoroastrismen passer på mange måder fint ind i diskussionen om aksetiden, men kilderne har en sådan beskaffenhed, at det er meget vanskeligt at datere den tilbage til de øvrige aksetidsreligioner. Det kan undre, at Assmann slet ikke går ind i denne diskussion; men måske skal zoroastrismen blot agere skalkeskjul for Assmanns ønske om at få inddraget ægyptisk religion og kultur i aksetidsdrøftelsen.

For det andet ser Assmann hele den sene Bellahs forsøg på at tænke aksetiden ud fra et biokulturevolutionært perspektiv og dermed også en biologisk evolutionær opfattelse som et misbrug af den jasperske tanke. Assmann har utvivlsomt ret i, at forståelsen på netop dette punkt ligger meget langt væk fra Jaspers’ opfattelse; men dertil er to ting at sige. Begreber har ikke en uforanderlig betydning over tid. Det ville være en særpræget form for essentialisme at forfægte, at hvis et begreb en gang har opnået en særlig form for betydning, kan det ikke ændres. For det andet ser Assmann ikke, at der i den bellahske tænkning faktisk sker en revitalisering af den jasperske tanke, men på en sådan måde, at den ikke alene er forenelig med moderne videnskabelige standarder, men også er meningsfuld inden for et nutidigt videnskabeligt perspektiv.

Aksetid i et biokulturelt evolutionært perspektiv

Assmann fremhæver, hvordan biologi og kultur er to forskellige ting, og pointerer, hvordan biologisk evolution beror på blind og ikke formålsbestemt naturlig selektion, medens kulturel udvikling forudsætter intentionalitet og målrettethed.⁵⁶ Det har Assmann ubetinget ret i; men han bevæger sig her ind på et område, hvor hans viden lader meget tilbage at ønske. Langt de fleste dagsordensættende kolleger inden for natur- og adfærdsvidenskab vil være helt enige med ham i den umiddelbare sondring; men der er et helt afgørende aber dabei. Hvor Assmann abonnerer på en klassisk filosofisk sondring, der fik sin særlige prægning hos Dilthey, mellem Erklärung og Verstehen, mellem naturvidenskab og humaniora, biologi og kultur, er den i førende natur-, adfærds- og humanvidenskab af forskellige grunde lagt død. Dels kan der dårligt eksistere en kategorial forskel mellem de to al den stund, også forklaring i sidste instans må bero på en tolkende relation til ob-jektsverdenen, dels er kultur i elementær forstand også en del af den menneskelige biologi.

Assmanns synspunkt er på ingen måde enestående. Hjemlige repræsentanter for opfattelsen findes også i rigt mål blandt humanister og teologer som f.eks. Hans Hauge og Svend Andersen. Det gør imidlertid ikke forståelsen mere plausibel. Besværgelser og aversioner mod en oplevet videnskabelig reduktionisme hører hjemme i den følelsesladede retorik og ikke i den saglige videnskabelige drøftelse, og vi har endnu til gode at se humanistiske og teologiske modstandere af ‛naturvidenskabens overtagelseʼ af humaniora sætte sig ind i den videnskabelige diskussion af emnet. Hvis modstanden retter sig mod en scientistisk pointeret form for naturalistisk ontologi uden besindelse på, at også al naturvidenskab grundlæggende hviler på de samme præmisser for adgang til verden som humaniora, nemlig fortolkning, forstår jeg modviljen;⁵⁷ men så er det imidlertid vanskeligt at forstå, hvorfor det fortsat skulle føre til en modstilling mellem naturvidenskab og humaniora. Dertil er efter min opfattelse to ting at sige. For det første bør man rette bager for smed i sine angreb og ikke skyde med spredehagl. Richard Dawkins’ forbenede naturalisme følges ikke af nogen moderne førende naturvidenskabsforsker. For det andet bør man pointere, at det er en overdreven scientistisk naturalisme angrebet er rettet mod; men det har ingen af de pågældende på noget tidspunkt præciseret. Og så til sagen.

Kulturel evolution er, hvor kompleks den end måtte være, en uomgængelig del af den menneskelige biologi. Det er gennem naturlig selektion, mennesket har udviklet psykologiske tilpasninger til læring ad ikke-genetisk vej. Det betyder så også, at læring, uanset hvordan vi vender og drejer det, er en del af vor biologi. Den er blot ikke genetisk transmitteret. Dertil kommer, at kultur ikke kan indskrænkes til mennesker. Vi finder kultur forstået som ikke-genetisk transmitteret læring blandt en række dyr fra krager, alliker, skader og ravne til delfiner, elefanter og chimpanser, som for de sidstes vedkommende ubesværet bruger fem forskellige slags træredskaber for at skaffe sig føde fra et termitbo. Det er ikke noget, som ligger i chimpansernes genetiske udrustning. De har lært det gennem imitation eller efterabning. Assmann ved ikke, at menneskets evne til kumulativ kultur, dvs. at kulturen hos mennesker i et helt andet omfang end hos nogen andre dyr løbende undergår forfinelse og dermed udvikling, netop beror på et samspil mellem gener og kultur: Det er det, der internationalt går under navnet gen-kultur co-evolution. Det betyder så også, at der for menneskets vedkommende (og helt tilbage til homo erectus og fremkomsten af acheuliansk kultur for 1, 6 millioner år siden og sandsynligvis længere tilbage i tid) er tale om en vekselvirkning mellem naturlig selektion og andre selektionsmekanismer, der netop hører kulturelle fællesskaber til.⁵⁸

Aksetidsbegrebet som idealtype

I det afsluttende kapitel afrunder Assmann bogen og pointerer yderligere, hvordan aksetiden ikke lader sig forstå som en historisk epoke, der fik afgørende betydning for den efterfølgende kulturhistoriske udvikling:

Jaspers’ achsenzeitliches Menschentum ist eine retrospektive Konstruktion, deren Legitimation allein auf dem Selbstbild der zurückbleibenden Epoche beruht, die in der Achsenzeit ihr wahres Altertum, ihre wahre Klassik im Sinne einer normativen Vergangenheit erblickt, die einer Gegenwart als Spenderin von Werten, Normen und Orientierung dienen soll.⁵⁹

Det er næsten en ordret gengivelse af De Certeaus tanke om præsentisme. Jeg er helt enig med Assmann i synspunktet; men finder det ejendommeligt, at han statisk reificerer begrebet til denne opfattelse og ikke ser, at der hos Bellah og i den efterfølgende diskussion, som han slet ikke berører, ligger en helt anden og ny forståelse. Tilsvarende er det tydeligt, at
Assmann ikke forstår at skelne mellem kort og landskab, model og virkelighed.⁶⁰ Der er netop i forskningen i aksetiden tale om en idealtype og ikke virkelighedsangivelse.

Jeg har været hård i min bedømmelse af Assmanns bog; men det er der gode grunde til. Det skal dog ikke forklejne bogens utvivlsomme fortjenester. Den er den til dags dato mest udførlige drøftelse af aksetiden som forskningshistorisk fænomen og dens tænkere frem til og med Robert Bellah. Det er her bogens ubetingede og uovertrufne fortjeneste ligger. Den er grundig, dybdeborende og inspirerende i denne sammenhæng. Og som sådan fortjener den mange læsere. For perioden fra den sene Bellah og frem må man imidlertid gå til anden litteratur end Assmann.

Biokulturel evolution – en ny begyndelse

Bellah, Donald og den biokulturelle evolution

Da Robert Bellah i begyndelsen af dette århundrede genoptog sin gamle interesse for kulturel evolution fra slutningen af 1950’erne, var det i en erkendelse af, at ændrede videnskabelige forudsætninger nu gjorde det muligt at revitalisere kulturel evolutionsforskning uden at skulle beskyldes for kulturimperialisme, racisme og vesterlandsk arrogance. Det var sådanne anklager, der i midt-60’erne førte til, at Bellah opgav studiet af kulturel evolution, fordi han erkendte, at skulle han nogensinde opnå en karriere i den amerikanske universitetsverden, var en sådan tilgang videnskabeligt illegitim.⁶¹ Det havde den været i intellektuelt ledende kredse siden afslutningen af Første Verdenskrig, hvor europæisk selvbarbari og kristent legitimeret vold umuliggjorde en form for kulturel evolutionstænkning, der havde identificeret protestantisk kristendom med religionshistoriens højdepunkt og europæisk civilisation som kulturhistoriens kulmination.

I slutningen af det 20. århundrede stiftede Bellah bekendtskab med den canadiske professor i neuropsykologi, Merlin Donald. I Donalds teori om kultur som muligheden for eks-tern hukommelseslagring fandt Bellah en natur- og adfærdsvidenskabelig teoridannelse, der gjorde det muligt for ham at genoptage interessen for kulturel evolution uden at falde tilbage i det 19. århundredes kulturevolutionære faldgruber. Bellah formulerede første gang sin nye forståelse i en artikel fra 2005, men det var i det tidligere omtalte omfattende værk fra 2011 og siden i den med Hans Joas fælles redigerede bog fra 2012, at han for alvor bragte hele diskussionen om kulturel evolution og om aksetiden tilbage på den videnskabelige dagsorden.⁶²

Diskussionen har imidlertid også bevæget sig videre i forlængelse af Bellah, uden hvis imponerende og virkeligt fornyende bidrag man dog slet ikke kan forestille sig den aktuelle diskussion.⁶³ Bellah byggede på Merlin Donalds tanker om tre grundlæggende former for hukommelse, mimetisk, mytisk og teoretisk (Bellah forholder sig kun meget begrænset til Donalds tanke om den mere basale form for episodisk hukommelse). Det var i særlig grad den teoretiske form for hukommelse, der kom til udtryk i aksetidsreligionerne. Helt i forlængelse af klassisk biologisk evolutionstænkning accentuerede Bellah også, hvordan intet opstår ud af intet, men bygger på allerede eksisterende træk, ligesom han fremhævede, hvordan “intet nogensinde forsvinder,” dvs. intet betydningsfuldt, for der er selvsagt ting, der forsvinder; men fokus var rettet mod de bærende elementer, der lever videre og genoptages i omskabt skikkelse i senere religionsformer.⁶⁴ Man kan blot tænke på kristendom, hvor tidligere tiders tempelreligion fra et tidligt tidspunkt blev revitaliseret i det kristne kirkerum. Tilsvarende sondrede Bellah mellem fem forskellige former for religion: 1) tribalreligion eller samler-jæger-religion, som vi kalder det i dag; 2) arkaisk religion; 3) aksetidsreligion; 4) tidlig moderne religion; og 5) moderne religion.

Typologien er god at arbejde med, men den kan også udvides, så man undgår den trods alt fortsatte bundethed til en bestemt kulturhistorisk (eurasiatisk) udvikling og den idealisme, der også ligger i den bellahske tænkning. Bellah var selv klar over det, som man kan se, når man sammenligner 1964-artiklen med de senere værker; men det ændrer ikke ved, at den bellahske tanke om kulturel evolution er tænkt overvejende idealistisk (se min diskussion nedenfor). Dertil kommer den manglende stringens i nomenklaturen. Medens religionsform et er bestemt ud fra social institutionalisering (tribalreligion), er f.eks. type to og fire til fem defineret ud fra tidslig placering i forhold til en primært vesterlandsk kulturhistorisk udvikling. Aksetidsperioden er omvendt bestemt ud fra en idealistisk tankegang om en særlig form for religion (nemlig aksetidsreligionerne). Det er ikke holdbart, fordi det skaber terminologisk uklarhed, der reflekterer en teoretisk manglende nuancering.

Kultur og religion som drivkræfter i menneskelig evolution

Bevæger vi os frem til den post-bellahske diskussion, gør en række forhold sig gældende. For det første er den biologiske ramme, inden for hvilken diskussionen bliver ført, betydeligt udviklet. Aksetidsdrøftelsen er blevet kombineret med den forskningstradition, der går tilbage til begyndelsen af 80’erne og som i dag fortrinsvis kendes som gen-kultur co-evolution (GCC), men tidligere også gik under navnet dual inheritance theory (DIT). De væsentligste tidlige bøger var Luigi Cavalli-Sforza og Marcus Feldman Cultural Transmission and Evolution fra 1981 og Richard Boyd og Peter J. Richersons Culture and the Evolutionary Process fra 1985 og deres ligeledes sammen forfattede bog, men med Richerson som førsteforfatter, Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution fra 2005. Grundlæggende for denne forskning er tanken om, at kulturen i al fald i knap to millioner år har været den afgørende driver i den menneskelige eller hominine evolution. Pointen er her, som det også tydeligt fremgår af titlen på Richersons og Boyds bog, at den menneskelige udvikling hverken kan reduceres til biologi eller forklares ud fra et genetisk bestemt perspektiv. Tværtimod.

Sidenhen er fulgt andre væsentlige bøger og artikler, der ikke mindst har været optaget af religion som en tilsvarende afgørende driver i den menneskelige evolution. Her bliver det tydeligt, hvor galt i byen de humanister og teologer går, der skyder fortalerne for et gen-kultur co-evolutionært perspektiv naturvidenskabelig reduktionisme i skoene. Sammenligner jeg med min egen studietid for blot 25 år siden, var det helt utænkeligt, at natur-, adfærds-, og samfundsvidenskabelige forskere kunne tage religion alvorligt. Det siger noget om forandringen og fremvæksten af et nyt fællesvidenskabeligt paradigme hinsides forestillingen om ‛de to kulturer,’ som den engelske atomfysiker, litterat og embedsmand C. P. Snow berømt omtalte i sin Rede-forelæsning ved Cambridge University tilbage i 1959. Snow beskrev den meget triste situation, at humaniora og naturvidenskab havde nået en sådan grad af indbyrdes afstand, at man ikke længere kerede sig om hinandens fagområder, endsige forstod den andens tale.

Vekselvirkning mellem religion og socio-materiel virkelighed

En meget væsentlig drøftelse i forbindelse med spørgsmålet om hominin evolution og kultur har drejet sig om, hvordan det er lykkedes mennesker at udvikle tilpasninger til store fællesskaber til trods for, at vi biologisk i høj grad er despotiske, selvoptagne, hyppigt stærkt promiskuøse og ofte voldsomt aggressive væsener.⁶⁵ Vi er på mindre end 10.000 år gået fra små grupper af maksimalt 40-80 individer til de enorme fællesskaber, som tre millionbyer i Kina med knap 25 millioner mennesker er et af de mest markante udtryk for ligesom store befolkningstætte områder som strækningen ned langs den nordøstamerikanske kyst fra Boston i nord til Washington DC i syd med knap 56 millioner mennesker. Det er en helt ekstrem eksponentiel kurve, der i en ikonisk afbildning kommer ud af det. I denne diskussion er aksetidsdrøftelsen de seneste år kommet til at spille en fremtrædende rolle. Enkelte forskere har som Ara Norenzayan og Joseph Henrich og deres respektive forskningsgrupper ligefrem argumenteret for, at det var en ny religionsform med moraliserende guder, der var forudsætningen for fremkomsten af de meget store imperialdannelser fra første årtusindes midte f.v.t. og frem.⁶⁶ Andre har heroverfor argumenteret for, at kosmos-religionernes tilsynekomst nok forudsætter snarere end forårsager en række væsentlige socio-materielle.⁶⁷

Det sidste er også min opfattelse, hvad der giver anledning til at ændre den bellahske terminologi, så sammenhængen mellem religionsform og social kontekst tydeligt fremgår. Derfor har jeg i en række publikationer foreslået en typologi med følgende kategorier: 1) samler-jægerreligion; 2) tidlig agerbrugsreligion; 3) kompleks agerbrugsreligion; 4) tidlig byreligion; 5) kompleks byreligion; 6) tidlig kosmos-religion; 7) kompleks kosmos-religion; 8) tidlig globalreligion; 9) kompleks globalreligion, hvor vægten netop lægges på relationen mellem religion og sociotopisk baggrund.

Det er ikke, vil jeg godt understrege, en tilbagevenden til en klassisk marxistisk model, hvor materielt Unterbau tænkes at være fuldstændigt bestemmende for ideologisk Überbau; men der er selvfølgelig den lighed, at vægten lægges på det socio-materielle aspekt som afgørende i kausalitetsforholdet. Omvendt hævder jeg og andre, at når først en religionsform er blevet til, virker den også ind på de socio-materielle forhold, så der er tale om en konstant vekselvirkning mellem de to.⁶⁸ Ud fra sådanne overvejelser lægger man i den nyeste forskning vægt på øget velstand, stor vækst i urbaniseringsprocesser og tiltagende befolkningstæthed som afgørende forudsætning for fremkomsten af aksetids- eller kosmos-religionstypen.⁶⁹

Det er netop i denne sammenhæng, vi kan forklare dens tilsynekomst i Kina, Indien, Israel og Grækenland i samme tidsrum som en konvergent form for biokulturel evolution. En vækst i gruppen af individer inden for de kulturelle fællesskaber og en øget geografisk nærhed mellem dem krævede nye idealer, værdier og normer med mulighed for social regulering, hvis grupperne over tid skulle bestå. Det er, hvad ændringer i religionsformer gennem den menneskelige evolutionshistorie grundlæggende handler om.

Det teologiske potentiale

Teologer kan selvsagt ikke sidde diskussionen overhørig. Så meget desto mere, fordi tidlig Kristusreligion netop repræsenterer en af de mere komplekse former for kosmos-religion, hvor meget af det, der kendetegner arkaiske former for religion som f.eks. israelitisk, erstattes af diametralt modsatte bevægelser. Har templet klassisk til formål at sikre den rette afstand mellem Gud og menneske, sprænges denne distance i kosmos-religionen, hvor det bliver et mål at forenes med guden, ligesom menigheden og den enkelte bliver det tempel, i hvis midte guden har taget bolig (jf. 1 Kor 3,16f. og 6,19 og 2 Kor 6,16). Er denne verdens velsignelser omdrejningspunktet i den klassiske religionsforms offerkult, sprænges den i kosmos-religionen, hvor smuk ikke alene bliver hæslig og fæl skøn,⁷⁰ men hvor mennesket også formanes til at bringe sig selv som et helligt og lydefrit offer velbehageligt for Gud. Hvor den typiske komplekse byreligion har den etniske enklave og slægten som orienteringspunkt, retter kosmos-religionen sig mod det kulturelle fællesskab, der deler samme verdensbillede: “Gå ud og gør alle hedninger (ta ethnē) til mine disciple, idet I døber dem i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn” (Matt 28,19).

Det siger sig selv, at man som teolog må komme på banen i denne diskussion. I hele denne problemstilling ligger en historisk og dermed også eksegetisk stillingtagen, men så sandelig da også en dogmatisk og religionsfilosofisk drøftelse, ligesom hele drøftelsen kræver en praktisk-teologisk vurdering, sådan som jeg også selv har lagt op til det gennem den del af mit forfatterskab, hvor jeg har været optaget af ritualet som den bærende struktur i den danske folkekirke.⁷¹ Samtidig er det oplagt, at teologien kommer på bane i denne diskussion, fordi teologien som klassisk dannelsesfag må have en interesse i at være en aktiv deltager i en form for videnskab, der netop stræber efter at komme hinsides ‛de to kulturer’ og på ny tænke stort ved at stille de virkeligt grandiose spørgsmål omkring biologi, kultur, samfund og religion. Ja, teologien bør i den grad have aktier i drøftelsen netop, fordi adfærds-, samfunds- og naturvidenskabelige forskere er begyndt at tage religion alvorligt som helt afgørende driver i den menneskelige kultur- og socialhistorie. Jeg er selv teolog og humanist. Jeg kan dårligt forestille mig en mere interessant tid at være det i.