Speciesistisk kristendom

”Guds riges” komme må omfatte hele vores livsverdens befrielse for alt, hvad der gør ondt og er ondt. ”Guds rige” er ”himmel og jord, hvor (kun) kærlighed bor”. Som hele skabningen (ikke kun mennesket) ”sukker og er i veer”, skal hele skabningen (ikke kun mennesket) forløses. Inklusive Søren Ulrik Thomsens kat!

Fønix årg. 2019, s. 267-286 (pdf)

Speciesistisk kristendom1

Tema: Natursyn
Denne artikel er en del af serien NATURSYN. Tiden kalder i høj grad på, at åndsvidenskaberne indgår en samtale om menneskets forhold til den øvrige verden og forsøger at formulere et natursyn. Fønix har derfor bedt en række teologer og historikere om at lægge op til denne samtale ved at skrive om natur og religion ud fra deres fagområder. Det gennemgående spørgsmål er: Hvad betyder kristendommen for vores syn på naturen? Denne artikel er den femte i rækken.

I: Natursynet: Er mennesket sat som herre over naturen?

Underforstået speciesistisk selvfølgelighed

I september 1971 holdt jeg en gæsteforelæsning ved det teologiske fakultet ved Oslo Universitet, inviteret af professor Inge Lønning. 2 Titlen på forelæsningen var ”Teologisk argumentation for tesen: Forurening er blasfemi”. Den direkte inspiration til denne titel var Thorkild Bjørnvigs digt ”Dag og nat” fra digtsamlingen Figur og ild (1959) om den skammelige udryddelse af arter i de moderne vækstsamfund – i dag ved vi, at den foregår mellem 100 og 1000 gange så hurtigt som det, evolutionsøkologerne kalder ”den naturlige artsdød”.3 En sådan vandalisme kunne teologien ikke sidde overhørig – det var (og forblev) min overbevisning!

Men at kæde teologi sammen med naturforståelse og økologi var uhørt, og både i Oslo og sidenhen i Danmark kom det fuldstændig bag på det teologiske establishment. Ja, det var ligefrem anstødeligt, og det chokerede mange. Medmindre man da tog det som en – forargelig – joke. På vej ned ad trappen fra auditoriet kunne jeg ikke undgå at høre den internationalt kendte Ny Testamente-forsker Jacob Jervell (1925-2014) forlyste sig over mig for en medfølgende beundrerskare. ”Forurensning som blasfemi” (som det hedder på norsk), ha ha, hvor urkomisk, hans spot klinger mig stadig i øret.

Jeg var fortrolig med Bjørnvig i forvejen og sympatiserede med hans naturforståelse. Men akkurat det anførte digt var jeg også blevet mindet om i K.E. Løgstrups artikel ”Kristendom uden skabelsestro” fra 1962, som jeg brugte i undervisningen i religionsfilosofi. ”Vor udryddelse af dyrearterne er blasfemisk foragt for skabelsen”, sådan gengiver Løgstrup digtets pointe og betegner vores holdning som ”afstumpet”. Artiklen formulerer en radikal kulturkritik, som specifikt angår reduktionen af natur til middel for mennesker uden respekt for ’skaberværket’, og hvor han tilmed giver kristendommen skylden for udviklingen. Den vesterlandske kulturudvikling er endt i ”vandalisme og udryddelse”. En oprindelig frugtbar balance mellem skabelse og transcendens i kristendommen er gået tabt. Skabelsestanken er gledet ud og erstattet af en ”irreligiøs” opfattelse af verden som objekt og råmateriale for menneskets bemægtigelse, uden at der anvises grænser for udnyttelsen. ”Kristendommen er blevet vor vestlige kulturs ulykke”. Sådan!4

Til denne tekst føjede der sig op gennem 1960’erne en række andre Løgstrup-tekster, hvor den ikke-menneskelige natur tematiseredes, enten direkte eller indirekte, ikke mindst via fænomenet sansning. Det er en bevægelse fra det, der adskiller os fra dyrene, til det, vi deler med dyrene ved at være sansende væsener som de.5

Jeg fulgte denne udvikling og drog mine egne konsekvenser af den i min disputats fra 19756 og bogen I vækstens vold. Økologi og religion fra 1976.

Indirekte peger episoden i Oslo på, at den dybere årsag til forargelsen var den selvfølgelighed, hvormed man gik ud fra, at kristendom eksklusivt handler om mennesket, enten det ensomme selv, der søger sin egentlighed (eksistensteologien) eller det selvforglemmende selv i næsteforholdet, men uden at dyr og natur er inddraget (altså skabelsesteologi uden det ydre skaberværk). Man holdt sig til mennesket som det væsen, der har bevidsthed – og det er i øvrigt stadig tilfældet den dag i dag for de allerfleste teologer og præster. Man holdt og holder sig til fænomener som angst, ansvar, kærlighed, skyld, tilgivelse, glæde, håb, tillid og andre, som er særegne for mennesket, men som vel at mærke samtidig alle er uanskuelige, usanselige, uden ’krop’. De findes kun inde i menneskehoveder, ikke ude i den ydre virkelighed. De egner sig til en teologi, der forbliver inden for synd-tilgivelses-skemaet, men som kommer i forlegenhed med forkyndelsens tale om opstandelse og evigt liv, der følgelig ofte bliver omfortolket til variationer af synd-tilgivelse. Og etisk indskrænker den sig til fordringen om kærlighed til næsten. Forestiller man sig en hensyntagen til dyr og natur, da alene via et hensyn til mennesket.

Det er denne underforståede teologiske selvfølgelighed, jeg kalder speciesistisk, altså menneskeartsegoistisk.7

Selvfølgelig var der også tilslutning til mine synspunkter – Løgstrup, Regin Prenter og frem for alt Gustaf Wingren i Lund8 viste mine arbejder stor og positiv opmærksomhed.

Et brutalt, speciesistisk natursyn

Hvis vi undersøger naturen systematisk, vil vi kunne ”gøre os til herrer over og ejere af” den, sagde filosoffen René Descartes i 1637.9 Lige siden har dette været de moderne samfunds hovedbestræbelse.

Descartes spiller på en formulering fra skabelsesberetningen i Bibelens første kapitel, hvor Skaberen pålægger mennesket at underlægge sig jorden og herske over de øvrige skabninger (v. 28). Mennesket får tilsyneladende, hvad man har kaldt et ’herredømmemandat’.

Taget helt bogstaveligt er Skaberens pålæg endt som en legitimering af et brutalt natursyn, som et faktisk licence to kill. Det er nok at henvise til massakren på livsvrimmelen (’skaberværket’).

Naturen er reduceret til at være ressourcer for os! Natursynet er speciesistisk.

Men kan dét have været meningen med Bibelens ord?

Det speciesistiske natursyn er forudsat i vore samfunds økonomi, produktionsmåde og infrastruktur, i vores levevis og langt hen ad vejen også i vores livsindstilling og livsidealer.

Det lyder: (a) naturen er til for vores – menneskets – skyld alene, og(b) vi har lov at gøre med den, hvad vi kan komme af sted med, for den er jo vores ejendom.

Folk studser, når jeg kalder dette natursyn brutalt. For det har jo skabt den moderne udvikling – udryddet fattigdom, sult og elendighed (i vor del af verden)! Og indtil industrialiseringen satte ind for et par århundreder siden, var naturens overmagt over mennesket så overvældende, at brutaliteten kun kunne få begrænsede og lokale skadevirkninger.

Med ét er dette ændret. Menneskeheden vågner pludselig op og ser til sin forbløffelse, at nu kan vi gøre uoprettelig skade og har allerede gjort det på det helt elementære – atmosfæren, vejret, klimaet, regnskovene.

Over for det har vi hidtil vist os rystende ’forandrings-uparate’. Og ingen får den tanke, at skal vi ind til benet, må vi revidere natursynet.

De mennesker, inclusive Descartes, der formulerede ’herredømmemandatet’, kunne umuligt forudse ændringen i magtforholdet mellem menneske og natur. Men senest nu efter ændringen er det selvsagt uholdbart at fastholde ’mandatet’, som om intet er sket.

Det er uetisk fortsat alene at se naturen som en modstander, der skal knægtes og underkastes menneskets udviklingsmuligheder. Senest nu, hvor vi kan såre kloden uopretteligt, kalder det også på følelser og dyder som tilbageholdenhed, selvbeherskelse, indignation, medfølelse, nænsomhed, beskyttelse, omsorg. Kort: et ændret natursyn og en ændret naturetik!

Natursynets idehistorie

Måske var hensyntagen også en mulighed, da ’herredømmemandatet’ blev givet i Det Gamle Testamentes tid. Det foregik i en feudal kultur, hvor herremanden ganske vist havde hals- og håndsret over sine undergivne, men også ansvar for deres ve og vel. Det lå ideelt set i tænkningen. Så det samme kunne tænkes også at gælde mennesket som ’herremand’ med naturen som den undergivne.

Der er to tendenser i Bibelens første kapitel. Den første tendens er den, der fører frem til ’herredømmemandatet’. Det fremgår af en sammenligning med menneskene i mange af det gamle Israels nabokulturer. For dem var jorden og verden fuld af hellige ånder og magter og guder, man skulle stå sig godt med – med besværgelser og ofre som en slags ’beskyttelsespenge’. De var panteister eller animister. Det er pist væk i Bibelens skabelsesberetning. Der er alt helligt og guddommeligt flyttet ud af verden og samlet i den ene Gud i hans himmel. Ergo kan man gå i gang med at dyrke jorden og i det hele taget forholde sig sagligt til den. Og det er noget godt! For så kan man skabe bedre livsvilkår for mennesker.

Men der er også en anden tendens. Ganske vist er jorden ikke hellig, men den er heller ikke bare ressourcer for mennesket. Verden er et mirakel: ”der var øde og tomhed”, er blandt Bibelens første ord, og så blev universet til, noget blev til, tomhed afløstes af fylde, vi er selv helt konkret en del af fylden. Videre står der, at Gud ”så”, at det, han hver dag havde skabt, ”var godt”, og der menes ikke først og fremmest godt som ressourcer, men godt for sind og sans, en herlighed af livsformer med hver deres egenart og pragt, ”hans fingres værk”, som det senere hedder med fin poesi. Det kalder på undren, på beundring, på lovprisning – og på varetagelse. Man passer selvfølgelig på noget så kosteligt (hvis man altså gør). Og bemærk lige: Det er en sansende Gud, der glæder sig over sit værk.

Før der kan blive tale om et ’herredømmemandat’, får mennesket et ’beundringsmandat’ og dermed et ’varetagelsesmandat’! Det ligger der i at være ”skabt i Guds billede”. Verden er ’skaberværk’, før den – afledt – er ressourcer, den er gave, før den er magtudfoldelsesområde.

Meningen må være, at de to tendenser skal balancere. Det hedder da også i kap. 2, at Gud Herren satte Adam – Mennesket – i haven til at ”dyrke den og vogte den” (v. 15). Med ”vogte” menes ”værne”, ”tage vare på”. Nyttehensynet skal holdes i skak af den æstetisk-religiøse beundring og respekt. Det er opskriften på en langtidsholdbar kultur.

Men sådan gik det desværre ikke. Den tidlige kristendom smittedes med græsk-orientalsk sjæl-legeme-dualisme. Den ser ned på det sanselige og fysiske, som det gælder om at forsage for efter døden at havne i sjælens rette hjem i åndens usanselige verden. Dette er i total modstrid med Det Gamle Testamentes agtelse for Guds skaberværk. Men det får overvægt i klosterkulturen med dens askese og cølibat, og efter renæssancen desuden i nedvurderingen af det skabte til bare at være ressourcer. Det er i denne sidste udgave, Descartes overtager det.

Det brutale, speciesistiske natursyn er en ulykkelig kombination af det i sig selv gode, at naturen ikke er hellig, og af nedvurderingen af den i sjæl-legeme-dualismen.

Ved denne fejludvikling af kristendommen bliver kristendommen medskyldig i naturmishandlingen – i moderne teologi med den jervellske selvfølgelighed sker det ved en passiv legitimering. Den ægte – ikke-dualistiske – kristendom er heldigvis aldrig blevet helt fortrængt af den fejlagtige. Den kommer ind som trosbekendelsens første artikel allerede i 325. Og vi finder den hos en Frans af Assisi, en Luther, en Grundtvig, en Løgstrup og andre. Og den bærer på potentialet til at korrigere fejludviklingen. Den bærer på et alternativt natursyn, som vi kunne kalde agtelsens natursyn, hvor naturen hverken er hellig eller underlagt en ’herremand’, hverken panteistisk/animistisk tænkt eller restløst affortryllet og irreligiøst tænkt. Det kommer f.eks. til fornemt udtryk i Brorsons salme: ”Op, al den ting, som Gud har gjort”! – som teologer med den jervellske reaktion da også må have ondt ved at synge uden en masse omfortolkningshundekunster.

Vi bør føje et nyt bud til den ’kristne’ etik

Jeg deler den mening med Løgstrup, at kristendommens etik er skabelsesetik. Og da alle mennesker er skabte, kan buddet om næstekærlighed gøres universelt gældende. Det står skrevet i hedningernes hjerter, som Paulus sagde i Rom 2,15. Men af samme grund behøver man ikke kalde det ’kristen etik’, og jeg har altid fundet det formålstjenligt at lade være. Men man kan jo da omvendt godt bruge udtrykket, hvis det står klart, at den er universel. Så lad mig bare gøre det et øjeblik og foreslå, at vi føjer et nyt bud til næstekærlighedsbuddet, så ’kristen etik’ kommer til bestå af to bud. Det første: Du skal elske din næste! Det andet: Du skal værne om skaberværket!

Når historiske forandringer medfører, at den baggrund, bibelske forestillinger skabtes på, ændres radikalt, er det fatalt blot at lade som ingenting. I stedet må man gå tilbage til hensigten bag den pågældende forestilling og nyformulere den i lyset af forandringen. At undlade det, fordi det ikke ’står skrevet’, er en slags undladelses-biblicisme. Vi så det ovenfor med eksemplet om det ændrede magtforhold menneske-natur, der kalder på nye dyder i forholdet til naturen. Så lad os ikke nøjes med at tale varmt for disse nye dyder. Lad os ikke nøjes med erkendelsen af, at kristendommens natursyn ikke blot er et mandat til at bruge natur som ressourcer (til gode formål), men lige såvel er en pligt til at værne skaberværket. Men lad os yderligere produktivt udnævne denne pligt til et bud i ’kristen’ etik! Sober teologi ligner på dette punkt jura, hvor skønsomhed indgår i dommerens overvejelser, og der spørges efter lovens ”ånd” bag dens formuleringer.

II: Soteriologi og eskatologi

Er ”Guds rige” kun for mennesker?

Jeg er andengenerationsindvandrer til byen. Mit forhold til hunde og katte er præget af min 1940’er-barndoms mange, lange ferieophold på mine bedsteforældres gård, hvor en snes katte og to rotte- og vagthunde var uundværlige nyttedyr til beskyttelse af avlen i lader og på lofter mod rotter og mus. Katten er domesticeret i det gamle Ægypten med de enorme kornlagre, som vi kender det fra Josef-historierne. Dens genialitet er, at den lever af små gnavere, og at den ikke, som de, besørger i kornet, men pænt går udenfor og graver et hul til formålet i sand eller løs jord. Så gårdens katte og hunde hørte til i udhusene. De kom aldrig ind i beboelsen og var i øvrigt halvvilde. Kæledyr var ikke opfundet endnu. Det kom først med velfærdssamfundet.

Dette syn på dyr sad i mig, da forfatteren Søren Ulrik Thomsen en dag i 2010 ringede mig op – som så ofte før med et teologisk spørgsmål. ”Kommer dyr i himlen?”, lød det denne gang.10 Han elskede kat var død. Jeg tøvede og tænkte i mit stille sind noget med moderne bykultur, amerikanske dyrekirkegårde og lignende forkvaklede fænomener.

Men min meget store respekt for Søren Ulrik Thomsens seriøsitet tvang mig til at tage spørgsmålet alvorligt og overveje det sagligt. For det er da vitterligt et spørgsmål, om ”Guds rige” virkelig kun er for mennesker. Og det kom mig i hu, at samme problemstilling var dukket op i en tekst, som må have været noget af det allersidste, Løgstrup skrev før sin død, men som jeg hidtil ikke havde hæftet mig tilstrækkeligt ved, selvom jeg selv havde fundet den i hans arkiv efter hans død og sørget for, at den blev udgivet.

Fra bevidsthed til krop

Der var gået et længere tilløb forud. Og lad os i første omgang følge det.

I 1950’erne og 60’erne udspandt der sig et heftigt opgør om tidehvervsk teologi med Løgstrup og den Kierkegaard-påvirkede præst ved Esajaskirken, Kristoffer Olesen Larsen, som frontfigurer. Vi, der arbejdede sammen med Løgstrup i nogle meget intense Aarhus-år, først og fremmest Jørgen K. Bukdahl, Peter Widmann og jeg, fulgte opgøret nøje. Bl.a. verserede der en oprørende beretning fra krigen i 1864. Feltpræsten Peter Rørdam skal have sagt til en hårdt såret, døende soldat: ”Hvad hyler du for, kammerat, du har jo dine synders forladelse”. Olesen Larsens efterfølger ved Esajas, Johannes Horstmann, tidehvervsteolog som han, refererer det i 1975 med tilslutning, så det var ikke helt forkert, at vi tilskrev det tidehvervsk teologi.11 Det oprørende ved eksemplet er, at det ikke er en synd at være såret og døende. Døden hører til tilværelsens indretning. Synd-nåde-forkyndelsen kommer til kort over for døden – her råber situationen på forkyndelse af opstandelse og evigt liv.

Tilsvarende er sorg ikke synd. Det ville være en hån mod forældrene, der har mistet et barn, hvis præsten prædiker syndernes forladelse ved begravelsen. Den situation stod Løgstrup i, da han i 1969 måtte begrave sit første barnebarn, en dreng på 14 måneder. Der slutter han sin tale med at formulere et enten-eller: Enten er barnets forældres og hans kones og hans egen sorg udtryk for, at livets mening er kærlighed, og så må evangeliets ord om opstandelse og evigt liv bekræfte dette, hvad de også gør, eller også er deres kærlighed og sorg illusioner og alt i situationen afgrundsdyb meningsløshed. Det nøder os til at vælge. Troen bliver et valg. Og troen bliver en tro på, at Gud, der formår at skabe af intet og af samme grund formår at rejse af døde, også agter at gøre det.12

Løgstrup havde som så mange andre haft svært ved at forholde sig til de meget konkrete apokalyptiske forestillinger om de sidste tider og dommedag og en ny himmel og jord i Det Ny Testamente, især i Johs. Åbenbaring. Han havde været tilbøjelig til at betragte dem som rent ”tidsbetingede” og havde med et udtryk fra den tyske teolog Rudolf Bultmann ment, at dem må man ”eliminere” (276/357).13 Men det tvinges han til at revidere, både i begravelsestalen og i forbindelse med et par steder i Jesus’ forkyndelse, hvor en nærmest bogstavelig apokalyptisk forestilling ikke kan undværes, hvis Jesus’ udsagn skal give mening.

I bjergprædikenen (Matth. 6) skammer Jesus sine tilhørere ud for, at de ikke lever ubekymrede som markens liljer og himlens fugle. Men hvis ikke vi bekymrer os, svigter vi jo. Forældre, der ikke sørger for deres børn, svigter fatalt. Tilværelsen er nu engang indrettet – eller skabt – med sørgen for som en uomgængelig nødvendighed (sørgen for, Sorge på tysk, er filosoffen Heideggers udtryk). Det er nødvendigt at bekymre sig, og ligesom med sorgen er det jo ikke vores skyld, at det forholder sig sådan. Det må Jesus have vidst. Han må så at sige have taget forskud på gudsrigets komme som en verden, hvor døden og med den nødvendigheden af at leve i sørgen for helt bogstaveligt ikke længere findes. Den tilstand skal tilhørerne også tage forskud på, det må være meningen. Ellers er det, han – Jesus – siger, meningsløst og forargeligt. (233f/301f). Det hører til troen, også i dag, at foregribe en ”kosmisk vending”, siger Løgstrup (245f/317f), en ændring i universets indretning, og vi læsere kan da ikke lade være at tænke på Det Ny Testamentes ord om ”en ny himmel og jord” i temmelig bogstavelig forstand.

Og når Jesus tilgiver selv den forfærdeligste forbryder, dersom han angrer (tænk på en KZ-lejr-bøddel), vil det dog være en hån mod bøddelens ofre, med mindre der er et gudsrige i vente, hvor Gud ”oprejser” ofret og giver det det liv, det blev berøvet, ”evigt igen”, som Løgstrup udtrykker det. Vi kan tænke på røveren på korset, som Jesus inviterer med i Paradis, alene fordi han angrer. Hvis vi forestiller os, han har huseret i Jerusalem i årevis, skændet og dræbt børn, er Jesus’ tilgivelse af ham en bagatellisering af disse børns lidelser og en hån mod deres forældre, der kunne tænkes at stå neden for korset og høre hans ord. Idet Jesus tilgiver den angrende ugerningsmand, foregriber han en ændring af verdens beskaffenhed, der er så fundamental, at sorg, lidelse og død ikke længere vil findes (jf. Apost. Gern. 21). Ellers er hans forkyndelse etisk forkastelig. (241f/312f). Det samme gælder os i dag. Kristendommen er en etisk forkastelig forkyndelse, medmindre vi foregriber en forvandling af samme fundamentale format som selve skabelsens overgang fra intet til væren, den kosmiske vending – ellers giver Jesus’ forkyndelse ikke mening.

Det, Løgstrup indser, er, at en teologi, der alene henvender sig til mennesket som bevidsthedsvæsen, kommer til kort i de nævnte situationer. Bevidstheden er en usynlig, ufysisk, åndelig inderverden, selvets verden, ’sjælen’, som det tidligere hed. Så længe der alene er tale om synd og syndernes forladelse, giver en sådan teologi god og forståelig mening. Men når vi kommer til lidelsens og dødens realiteter, må forkyndelsen stille en overvindelse af lidelsen og døden i udsigt. Skyld og synd befinder sig i vores bevidsthed, men sygdom, smerte og død befinder sig i vores krop, der er en del af den ydre verden. Og vi er jo lige så meget krop, som vi er bevidsthed.

Sagt i teologisk sprog: Den ydre, sansbare verden har gjort sit indtog i Løgstrups soteriologi (læren om frelsen).

Og nu tilbage til den nævnte tekst, Løgstrup må have skrevet som noget af det allersidste inden sin tidlige død som 76-årig i 1981, mens han arbejdede med det posthumt udgivne tredje metafysik-bind Ophav og omgivelse.14

Fra menneskeverden til livsverden

Titlen er ”Prædiken og filosofi” og handler – i skitseform – om, hvad der er prædikenens opgave, den er Løgstrups homiletik (homiletik betyder prædikelære).15 Det hedder her: ”En prædiken består i at det kristne budskab sættes i forhold til en livsbelysning” (et andet ord for det grundtvigske ord livsoplysning). En prædiken har to led, først et livsoplysende led, der kaster lys over fænomener, spørgsmål og dilemmaer fra vores tilværelse, som det andet, forkyndende led tilbyder en form for ’løsning’ på. ”Menneske først, kristen så”. Og det hedder videre: ”Hvor vedkommende prædikanten formår at gøre evangeliet, beror på, hvor væsentlige kendsgerninger, fænomener og problemer fra vor egen tilværelse, fra kloden og universet han har formået at hente frem og få konfronteret med evangeliet” (142).

Her lægger vi mærke til ordene ”fra kloden og universet”! Fra menneske-menneske-verdenen er ikke nok. En ”etisk livsbelysning”, hedder det, det vil f.eks. sige en belysning af overgreb og ondskab mellem mennesker og synd-nåde som evangelisk svar, er ikke nok, en ”kosmisk livsbelysning” må til.

Det har han, som vi så, åbnet for med henvisningen til den ”kosmiske vending”. Men i artiklen får det en tilføjelse, som er ganske overraskende, også for Løgstrup selv.

Via ”en fornyet beskæftigelse med det psyko-fysiske problem” har han, siger han, gjort helt nye erkendelser af sansningens betydning – temaet fra første del af Ophav og omgivelse – og det har til hans overraskelse medført denne nyerkendelse af, hvad den kristne forkyndelse indebærer: ”Kristendom er ikke en befrielse af mennesket fra universet, men med universet” (mine fremh.) (142-144)!

Som vi har set, er gudsriget ikke kun for sjæle, men også for mennesker med kroppe. Men ikke nok med det. Det er ikke kun for mennesker.


For vel er vi kroppe i et ydre kosmos, men vi er ikke alene i universet/kosmos. Vi deler krop og sanser med dyrene og har kloden og biosfæren fælles med dem. Overlevelseskamp, smerte og lidelse er fælles vilkår. Vi befinder os ikke, siger Løgstrup, ”på randen af universet, på kanten af naturen”. Vi er ”indfældet” fysisk i natur og univers på godt og på ondt, hedder det på de første sider af Ophav og omgivelse.

Og det har konsekvenser for forståelsen af det kristne budskab om frelse. Det er ikke nok, at evigt liv og opstandelse for mennesker tænkes med. Hele vores kosmiske livsverdens befrielse for lidelse og død må indgå i budskabet. Der er virkelig tale om en ny himmel og jord. Ellers er kristendom en menneskebornert, speciesistisk religion. Kritikken af det teologisk legitimerede natursyn må følges op af en kritik af den speciesistiske lære om frelsen og om de sidste tider (soteriologien og eskatologien). Det er den konsekvens, der har overrasket Løgstrup, men som han ikke nåede at udvikle nærmere, da han blev indhentet af døden. Og hånden på hjertet, hvor ofte har vi som prædikanter for alvor det perspektiv indtænkt i forkyndelsen?

Hvis bevidstheden er uløseligt bundet til kroppen, kan vores befrielse – som vi har set – ikke bestå i, at bevidstheden befris uden kroppen, men alene ved, at den befris sammen med kroppen. Men vore kroppe kan ikke befris, uden at hele den kropslige livsverden, vi er en del af, indgår i befrielsen. Vores fysiske lidelse og død kan kun ophæves, idet al fysisk lidelse og død ophæves.

”Guds riges” komme må omfatte hele vores livsverdens befrielse for alt, hvad der gør ondt og er ondt, for alt ”det i os, som siger ’jeg’” (DDS 307 – ”Gud Helligånd, vor igenføder ”). ”Guds rige” er ”himmel og jord, hvor (kun) kærlighed bor” (DDS 321 – ”O, kristelighed”), hvor kun livets godheder er tilbage.

Som hele skabningen (ikke kun mennesket) ”sukker og er i veer”, skal hele skabningen (ikke kun mennesket) forløses (Rom 8,22). Inklusive Søren Ulrik Thomsens kat! Det sker, når Herren ”gør alting nyt” (Johs.Åb. 21,5), eller med Søren Ulrik Thomsens finurlige formulering: ”når alt kommer til alt”.

Budskabets tilgængelighed

Men er denne afgørende del af det kristne budskab overhovedet tilgængelig for os?

Jo, noget kan vi sige. Med vore erfaringer af livets godheder står vi ikke helt uforstående over for, hvad opstandelse og evigt liv vil sige. Vi kender til kærlighed, til leg, til tillid, til selvforglemmelse, til den ”salige jubel” ved lysets og dagens komme (Jakob Knudsen, DDS 754), til undren og fryd over skaberværkets mirakler, til ydmyghed og taknemmelighed for livets gave og gaver.

Vi kender også det onde, både det, vi selv og andre mennesker forårsager, og det ikke-menneskeforårsagede onde, hvor døden får det sidste ord, alt det, som modsiger godheden – modsiger, ikke dementerer.

Og vi nærer helt uvilkårligt forventninger og håb om, at det gode vil sejre. Det er med dette håb og disse livsforventninger, vi forstår forkyndelsen af opstandelse og evigt liv som opfyldelse af håbet og livsforventningerne i Guds evighed.

Da jeg i 1953 som 16-årig gymnasiast på Aarhus Katedralskole blev eksistensteologisk vakt ved prof. P.G. Lindhardts gudstjenester i den lille Klosterkirke ved Vor Frue Kirke, lærte jeg, at vore forventninger om evigt liv er selviske ønskedrømme, som følgelig rammes af evangeliets dom, idet den dømte dog samtidig tages til nåde. Tro bliver at give afkald på forventninger af nogen som helst art i den betingelsesløse overgivelse til, hvad Gud måtte have i vente til en. Tro bliver selvudslettelse.

Lindhardt havde ikke plads til forestillingen om godheder, der er givet med livet selv ’før’ os og vort handlingsliv. Hans teologi byggede på metafysisk resignation som al anden dialektisk teologi, altså inklusive den barthianske teologi. Det gjorde hans teologi for snæver. Det opdagede jeg, da jeg sidenhen traf Knud Hansen, forstanderen på Askov Højskole, og da jeg stiftede bekendtskab med Løgstrup på teologistudiet i Aarhus.

Hvad vort ’jeg’ har i sin vold, inficeres af vores selviskhed, det havde Lindhardt ret i. Men da godhederne er givet med livet, går de så at sige under jeg’ets radar – de er extra nos-fænomener.16 Så forventninger om et evigt liv, hvor kun godhederne fra det endelige liv forbliver og vil fylde, er legitime forestillinger.

Ikke desto mindre rejser det tvingende opgør med speciesismen i soteriologi og eskatologi tårnhøje problemer for forståelsen. Men det har jeg valgt at lade stå åbent i indeværende sammenhæng. Jeg har nøje behandlet det i en artikel i et festskrift for den norske teolog Svein Aage Christoffersen, der udkom i april. 17

1Foredrag holdt på Grundtvigsk Arbejdskonvent: ”Erfarings tyngde. Positioner i nutiden teologi”, 6.11.2017.

2Inge Lønning (1938-1913), fornem Luther-kender og -formidler, senere hen rektor for universitetet, politiker for Højre, stortingspræsident, EU-tilhænger.

3S.L Pimm et al., ”The Future of Biodiversity”, Science, Vol. 269, Issue 5222 (1995), s. 347-350.

4Løgstrup Bibliografi, nr. 721 s. 526, 530.

5”Højskolens nye fronter”, Løgstrup Bibliografi nr. 703 (1961); ”Kunst og erkendelse”, nr. 757 (1965), indgår i nr. 1006 (Metafysik II); ”Om den æstetiske oplevelse af litteratur”, nr. 777 (1967), indgår i nr. 1006 (Metafysik II); ”Ekistensialfilosofi og åpenbaringsteologi. Opposisjonsinnlegg (Valen-Sendstad)”, nr. 826 (1970); ”Tanken om skabelse som forståelseshorisont for evangeliet”, nr. 830 (1970); ”Det singulære universale”, nr. 871 (1973), indgår delvis i nr. 930 (Metafysik IV). – Se min Historien om K.E. Løgstrup, Frederiksberg: Anis 2007, kap. 7.

6Ole Jensen: Theologie zwischen Illusion und Restriktion. Analyse und Kritik der existenz-kritizistischen Theologie bei dem jungen Wilhelm Herrmann und bei Rudolf Bultmann, München: Chr. Kaiser Verlag 1975 – dansk udgave: Teologi mellem illusion og restriktion, Bornholms Tidendes Forlag 1977.

7Speciesisme (af latin species – art): (menneske)artsegoisme. Som regel sætter man lighedstegn mellem speciesisme og antropocentrisme – at mennesket indtager en særstilling i verden – og plæderer i stedet for en økocentrisme, der udvisker eller afviser menneskets særstilling. Jeg mener som Kant, at et menneske aldrig må behandles alene som et middel – det er altid et formål i sig selv. Det gælder ikke på samme måde for dyr. Jeg taler for en ikke-speciesistisk antropocentrisme. Se min bog På kant med klodens klima. Om behovet for et ændret natursyn, Frederiksberg: Anis 2011, s. 83ff.

8Se Öppenhet och egenart. Evangeliet i världen, Lund: LiberLäromedel 1979, s. 56-59. Se også Bengt Kristensson Uggla, Gustaf Wingren. Människan och teologin, Stockholm: Östlings Bokförlag Symposion 2010, s. 216-219.

9”Nous nous pourrions rendre comme maîtres et possesseurs de la nature” (Discours de la méthode, 1637: 100).

10Se Søren Ulrik Thomsen: Rystet spejl. Digte, København: Gyldendal 2011, s. 49. Digtet forventer, at han ikke skal gense sin Kis. Jeg mener dog, jeg endte med at mene, han skulle, i modsætning til den katolske præst, han også rådførte sig med. Sådan husker han det også senere selv, se Søren Ulrik Thomsen, ”Hvordan kan vi lukke de gamle forestillinger op?”,Dansk Kirketidende 03/2017, s. 10-14.

11Johs. Horstman i Tidehverv 1975, s. 13-15.

12Se min bog: Historien om K.E. Løgstrup, s. 210f.

13Tal i parentes henviser til K.E. Løgstrup: Skabelse og tilintetgørelse. Metafysik IV. Religionsfilosofiske betragtninger, 1. udg. København: Gyldendal 1978) / nyudgave med efterskrift af Ole Jensen, Aarhus: Klim 2015. Jeg henviser til værket med sidetal fra begge udgaver, 1. udgavens først.

14Ophav og omgivelse. Metafysik III. Betragtninger over historie og natur (1. udg. 1984), nyudgave med efterskrift af Hans-Jørgen Schanz, Aarhus: Klim 2013.

15Artiklen er trykt i Solidaritet og Kærlighed. Essays, København: Gyldendal 1987, s. 141-145. Ifølge Kjeld Holm holdt Løgstrup, formentlig i 1980, et foredrag i Grundtvigsk Konvent af 1916 med titlen ”Skabelsesfilosofi og prædiken”. Jeg antager, det en denne tekst, evt. udvidet.

16Extra nos – latin: uden for os. Luther bruger udtrykket om vores ’retfærdighed’, som vi ikke erhverver os ved præstationer, men som tilregnes os, det vil sige skænkes os, men som derfor aldrig bliver noget, vi ’har’.

17”Religionsfilosofisk livsoplysning og teologisk metode hos Løgstrup”, i: Skapelsesnåde – Festskrift til Svein Aage Christoffersen, red. Stine Holte, Roger Jensen og Marius Timmann Mjaaland, Oslo 2017, s. 91-108.

Share