Fønix årg. 2019, s. 328-346 (pdf)

Teodicé og almagt¹

Diskussionen om, hvorvidt Gud er almægtig eller ej, er for mig at se uløseligt forbundet med teodicé-spørgsmålet. Det væsentligste motiv for at argumentere imod, at Gud er almægtig, er at forsvare Gud imod, at Gud skulle være årsag til det onde. Hvis Gud ikke er almægtig, er det ikke så vanskeligt at hævde, at Gud er god, som hvis han er almægtig. Hvis ikke han er almægtig, kan man sige, at han er god og gerne vil afskaffe det onde, men ikke kan, fordi han ikke har magt til det. Flere moderne teologer mener ikke, at det hører med til det kristne gudsbillede, at Gud er almægtig og således forårsager, at livet er både gavmildt og grusomt. Denne benægtelse af, at Gud er almægtig, er hovedsageligt et moderne fænomen, i hvert fald når spørgsmålet relaterer sig til teodicé-problemet. Tidligere drejede forsvaret af Gud sig hovedsageligt om at hævde, at det onde er godt for noget og derfor slet ikke ondt, men godt.

I moderne tid er det utroværdigt at benægte det ondes realitet. Det var det også tidligere, men dengang var man alligevel mere villig til at acceptere argumentet om, at det onde ikke var rigtigt ondt. Det onde var et opdragelsesmiddel for Gud. Med det kunne Gud udvikle mennesket moralsk og åndeligt og prøve menneskers tro. Hans Jonas er et eksempel på en moderne tænker, der hævder, at efter Auschwitz giver det ingen mening at hævde, at det onde er godt for noget. Han sætter herefter dagsordenen for den moderne diskussion om Guds almægtighed med bogen Der Gottesbegriff nach Ausschwitz fra 1984.²

I denne artikel vil jeg se på, hvordan to kristne teologer diskuterer almagtsproblemet, nemlig Eberhardt Jüngel og Lars Sandbeck.³

Eberhardt Jüngels kritik af almagten

Jüngel mener, at det af formallogiske grunde er problematisk at hævde, at Gud er almægtig. Gud skaber ex nihilo, men når han skaber, skaber han noget andet end sig selv. Gud er først alene, der er intet andet end Gud. Men når der kommer noget andet, er der en relation til det andet. Man udøver magt i forhold til nogen. Magten skal overvinde en modstand, altså har den, man skal overvinde modstand i forhold til, en vis magt. Derfor giver det ingen mening at tale om absolut almagt.

Jüngel opfatter Guds skabelse som en selvbegrænsning. Gud trækker sig tilbage i sin skabelse. Han overtager fra Hans Jonas den jødiske Kabbalahs udtryk for skabelse zim-zum, der betyder sammentrækning. Fra at Gud fylder det hele, trækker han sig tilbage for at give plads til det skabte. Den magt, Gud udøver over for sit skaberværk, er ikke en tvingende, voldelig magt, men en kærlighedsmagt. Det vil sige, at Jüngel egentlig ikke siger, at Gud ikke er almægtig. Det er Gud, fordi Gud skaber ud af intet. Men Gud afgiver magt ved skabelsen og udøver derfor ikke almagt i skabelsen. Afgivelse af magt er dog stadigvæk et udtryk for almagt.

Denne tilbagetrækning eller afgivelse af magt ved skabelsen er ikke endegyldig. Det er den hos Hans Jonas, som Jüngel her diskuterer med. Efter skabelsen er Gud ifølge Jonas ikke mere almægtig. Guds afgivelse af magt ved skabelsen er endegyldig. Ifølge Jüngel kan Gud trække sin magtafgivelse tilbage. Hos Jüngel afgiver Gud kun magten i inkarnationen. Her udtømmer Gud sig, kenosis. Her er Gud afmægtig. Men denne afgiven magt i inkarnationen betyder ikke, at Gud ikke er almægtig i sin magt til at skabe ex nihilo.

Det spørgsmål, der rejser sig ved denne opfattelse, er, om det fritager Gud for et ansvar for det onde i skaberværket. Gud begrænser sig i sin skaben, hvorved det onde får plads. Det skabte har en fri vilje. Men da Guds begrænsen sig ikke betyder, at Gud ikke mere er almægtig, så kan Gud altså gribe ind over for det onde, men gør det ikke. Er det ikke en ond Gud? Hvis en læge kan helbrede et sygt barn, men lader være med at gøre det, er han så ikke grusom? Er det ikke en ond Gud, der kunne gribe ind over for Holocaust, men lod være?

Lars Sandbecks kritik af almagten

Herhjemme har Lars Sandbeck taget Afsked med almagten, som titlen på hans bog lyder: ”Det er på høje tid, den kristne teologi gør op med troen på Guds almagt”.⁴ Han argumenterer for, at et evangelisk-kristent gudsbillede er uforeneligt med tanken om, at Gud er almægtig, på to måder.

For det første hævder han ligesom Jüngel, at almagtstanken er logisk selvmodsigende. Han tilføjer til Jüngels logiske kritik, at almagt ikke kan betyde, at Gud kan alt, da det ville medføre, at Gud kunne skabe en sten, som han ikke selv ville kunne løfte. Til dette argument kan man sige, at det er selvfølgelig rigtigt, men kun hvis almagt i denne sammenhæng er et abstrakt begreb, der betyder, at Gud kan alt. Luther, der mente, at Gud er almægtig, svarede på denne indvending, som er meget gammel, at almagt i denne sammenhæng ikke er et abstrakt begreb, der betyder at kunne alt. Det betyder, at alt, hvad der sker konkret, er bevirket af Gud, almagt betyder alvirken: ”Det, jeg kalder Guds sande almagt, er ikke den magt, som kan gøre mange ting, men ikke gør dem, det er derimod den aktuelle magt, hvormed han virker alt i alle, det er på den måde Skriften kalder ham almægtig.”⁵

Til denne betydning, at Gud forårsager alt, har Sandbeck for det andet en række indvendinger. At Gud skulle være almægtig i den betydning, tilbageviser Sandbeck ved at henvise til Bibelen. Ordet ”almagt” forekommer slet ikke i hverken Det Gamle eller Det Nye Testamente, da det er en fejloversættelse af det hebraiske ord ”shaddai” og det græske ord ”pantokrator”. ”Shaddai” oversættes til almagt, men betyder snarere f.eks. bryst eller bjerg. ”Pantokrator” betyder verdens hersker, men det er ikke indlysende, hvordan Gud hersker over verden. Det helt store syndefald sker især, da ordene oversættes til det latinske ”omnipotens”, som det danske ord ”almagt” er en oversættelse af. Denne indvending har andre end Sandbeck fremsat. Johan Hygen fremsætter den i bogen Guds allmakt og det ondes problem fra 1974.⁶ Her er syndefaldet, at der med det græske ord ”pantokrator” sniger sig ubibelske træk ind i betydningen fra stoisk filosofi og nyplatonsk mystik.

Man kan selvfølgelig mene, at det giver god mening at prøve at finde ud af, hvad Bibelen siger om Gud, for at finde ud af, hvad det evangelisk-kristne gudsbillede går ud på. Men det er altid betænkeligt at argumentere med Bibelen og skriftsteder, mener jeg, da Bibelens udsagn ofte ikke er éntydige. Der står i sandhed meget forskelligt i Bibelen.

Hvis man hævder, at Gud ikke er almægtig ifølge Bibelen med den argumentation Hygen og Sandbeck kommer med, så kan man henvise til andre formuleringer i Bibelen, der bekræfter, at Gud er almægtig. F.eks. er tanken om Guds almagt for Augustin ligesom for Jüngel tæt forbundet med tanken om, at Gud har skabt verden ex nihilo, og den tanke begrundes af Augustin med en henvisning til Rom 4,17: Gud er den, ”som gør de døde levende og kalder på det, der ikke er til, så det bliver til.” Gud kan gøre de døde levende, hvilket Paulus sammenligner med at skabe ud af intet. Sætningen hentyder til skabelsesberetningen, hvor Gud skaber med sit ord alene. Skabelsestanken er tydeliggjort i opstandelsestanken, fordi intet overlever døden, heller ikke en udødelig sjæl. Opstandelsestanken er en nyskabelse ud af intet. Det er ligeledes klart for Augustin, at det, at Gud skaber ud af intet, er ensbetydende med, at Gud ikke blot har skabt alt engang, men at han fortsat skaber og opretholder alt, creatio continua. Det, der er skabt ud af intet, kan ikke opretholde sig selv. Hvis ikke Gud fortsat opretholdt det, ville det synke væk i intetheden. Den, der kan skabe ud af intet og fortsat opretholder alt, er almægtig i betydningen bevirker alt, da Gud hvert øjeblik kan lade hvad som helst blive til intet ved at trække sin opretholdende magt tilbage. Ifølge dette skriftsted af Paulus hører det således med til et evangelisk kristent gudsbillede, at Gud er almægtig.

Vi kan altså sige, at Bibelen ifølge Hygen og Sandbeck ikke siger, at Gud er almægtig, og at Bibelen ifølge Augustin og Jüngel siger, at Gud er almægtig. Hvem har ret? Jeg mener ligesom f.eks. Bultmann, at det er en hermeneutisk naiv tanke, at man læser Bibelen uden en forudforståelse. Jeg har den hermeneutiske mistanke, at når Hygen og Sandbeck gør meget ud af de oversættelsesmæssige problemer af bestemte ord, så er det, fordi de, inden de læser i Bibelen, allerede har vedtaget, at Gud ikke er almægtig. Ligesom Augustin og Jüngel allerede, inden de læser i Bibelen, har vedtaget, at Gud er almægtig. Det er ikke kun, hvad der står i Bibelen, der begrunder, at de mener, deres opfattelser er sande, det gør også deres forudforståelse, som er begrundet i noget andet end Bibelen.

Det, der står i Bibelen, er ikke nødvendigvis i sig selv sandt. Hvis vi f.eks. vil finde ud af, hvad det sande verdensbillede er, så er det ikke nogen god idé at begrunde det med Bibelen, for ifølge den er jorden en flad pandekage, der hviler på søjler og har en osteklokkelignende himmel over sig, hvor Gud sidder ovenover på en trone med engle flyvende omkring sig. Det verdensbillede ved vi fra naturvidenskaben er usandt.

Der må altså være andre kilder til sandhed end Bibelen og den guddommelige åbenbaring, som den hævder at være udtryk for. Jeg mener, at den uvilkårlige livserfaring, som fænomenologien har som udgangspunkt, også er en kilde til at erkende sandheden. Når jeg mener, at Gud er almægtig i betydningen alvirkende, så er det ikke kun på grund af Paulus´ udsagn om, at Gud skaber ud af intet, men så er det, fordi denne opfattelse har en basis i den uvilkårlige livserfaring. Det gør den overbevisende for mig, ikke blot at det står i Bibelen.

Ifølge den uvilkårlige livserfaring lever vi i tiden, og det at leve i tiden er at leve på tilintetgørelsens vilkår. Fortiden og fremtiden eksisterer ikke, og nutiden eksister kun som en stadig forsvinden, sådan som Augustin gør det klar i sin berømte analyse af tiden i sine Bekendelser. Hvert øjeblik forsvinder det, der netop har været. Selv om alt hele tiden bliver til ingenting, erfarer vi alligevel, at det er til, så længe det er til. Det er basis for den sandhed, at der en magt til at være til i alt, hvad der er til, som kan skabe ud af intet og i den forstand er almægtig. Henvisninger til Bibelsteder er altså ikke knockout argumenter i denne diskussion om, hvorvidt Gud er almægtig eller ej.

Hvis vi nu går ind på Sandbecks opfattelse af, at Gud ikke er almægtig, hvor meget magt har han så? Her svarer Sandbeck, at Gud har mere magt, end mennesker har: ”Gud har en magt og frihed, vi ikke har.”⁷ Han mener også, at Gud har en skabermagt: ”Når Gud skaber, skaber han mulighedsbetingelserne for, at han kan få os som sine elskede børn. Når Gud skaber, skaber han ikke et fysisk univers, som om det skulle være interessant i sig selv, men han skaber den scene, hvorpå den dramatiske kærlighedshistorie mellem ham og os kan udspille sig.”⁸ Denne tanke om verden som en scene for frelseshistorien har Calvin fremsat før Sandbeck. Calvin kalder skaberværket Theatrum Gloriae Dei, og det videreføres af Karl Barth. Skabelsen har ingen betydning i sig selv; den er kun et middel. Men vi kan altså forstå, at Gud ifølge Sandbeck har magt til at skabe det fysiske univers. Det er dog noget af en magt! Det er et problem i Sandbecks bog, at det aldrig fremgår klart, hvad han egentlig forstår ved skabelse.

Sandbeck mener imidlertid ikke, at vi skal interessere os for, hvor meget magt Gud har: ”Spørgsmålet om, hvor meget eller hvor lidt Gud kan, kan under alle omstændigheder næppe nå en præcis afklaring. Langt vigtigere for vores forståelse af Gud er da også, hvad Gud bruger sin magt til.”⁹ Gud bruger sin magt til at tilgive synder, og der er et håb om, at Gud en dag må få al magt, ”… at Guds herredømme har sat sig igennem, og at hans vilje uanfægtet sker. Man kan kalde situationen for kærlighed.”¹⁰ En sådan magt til at tilgive synder og skabe kærlighed, hvor stor er den? Den er ret stor, vil jeg mene, for så vidt som der jo er tale om en tilgivelses- og kærlighedsmagt, der er større end menneskers tilgivelsesmagt. Det er i og for sig en magt, der skaber noget ud af intet. Den skaber tilgivelse og kærlighed, hvor der ingen tilgivelses- eller kærlighedsmulighed er, da hverken mennesker eller natur kan skabe den.

Derudover kan man stille spørgsmålet, om man kan skille Guds tilgivelsesmagt, der udøves af Jesus, fra tanken om, at Gud er almægtig. Det gælder om tilgivelse, at man eventuelt kan tilgive et menneske en uretfærdighed eller grusomhed, der er gået ud over én selv. Men man kan ikke tilgive et menneske, der har været uretfærdig eller grusom over for et andet menneske. Det kan kun det andet menneske selv gøre. Jesus tilgav mennesker, der havde været uretfærdige eller grusomme over for andre end ham selv. Det samme gør kirken i dag. Det sker f.eks. hver gang vi går til alters. Hvordan kan det give mening? Hvordan kan man undgå at bagatellisere den ulykke, den tilgivne bragte over andre, som Løgstrup spørger.¹¹

Jesu tilgivelse i evangelierne og kirkens tilgivelse af menneskers synder kan kun give mening, hvis det er en tilgivelse på Guds vegne. Den opstandne Kristus giver ifølge Johannesevangeliet disciplene magt til at tilgive synder: ”Jesus sagde igen til dem: ’Fred være med jer! Som Faderen har udsendt mig, sender jeg også jer.’ Da han havde sagt det, blæste han ånde i dem og sagde: ’Modtag Helligånden! Forlader I nogen deres synder, er de dem forladt, nægter I at forlade nogen deres synder, er de ikke forladt’” (Joh 20, 21-23).

Hvorfor kan det give mening, hvis det i virkeligheden er Gud, der tilgiver? Det kan det, fordi Gud i modsætning til mennesker kan skabe ud af intet og derfor også kan genskabe det, der er blevet til intet. Det liv, som et menneske har frataget et andet menneske, ved uretfærdighed og grusomhed, kan Gud give dette menneske tilbage. Guds magt til at tilgive hører uløseligt sammen med hans almagt. Hvis ikke han er almægtig, er hans tilgivelse grusom i forhold til offeret, hævder Løgstrup: ”Når Jesus tilgav den, der bragte lidelse over de ulykkelige, stod folk dengang og vi i dag over for spørgsmålet, om det var, fordi Jesus ikke regnede de ulykkeliges lidelse for stort, eller om det skete i tillid til at nu brød en ny tilværelse, et nyt rige igennem. Alene til Gud og hans dødsovervindende barmhjertighed med ofrene står det at hindre, at Jesu tilgivelse af ugerningsmanden bliver ensbetydende med at se stort på elendigheden.”¹²

Det er blandt andet det problem, der behandles i historien om helbredelsen af den lamme i Kapernaum (Mark 2,1-12). Her står der, at nogle skriftkloge tænker i deres hjerter, da de hører Jesus tilgive en fremmed mand hans synder: ”Hvad er det dog, han siger? Han spotter Gud. Hvem kan tilgive synder andre end én, nemlig Gud.” Og Jesus svarer dem ved at helbrede den lamme og dermed vise, at han tilgiver på Guds vegne, da Gud er den, der har helbredelses- og opstandelsesmagten.

Sandbeck har endnu en indvending imod almagtstanken, nemlig den, at hvis Gud har magt til at forårsage alt, så kan vi ikke stole på ham: ”Han kan ombestemme sig. Han kan trække sin beskyttelse tilbage, han kan annullere sit faderskab, han kan lyve og bedrage os (…) Intet forhindrer Gud i at gøre, hvad der falder ham ind.”¹³ Men det har han vel også magt til, hvis han har magt til at tilgive og elske? Hvis han kan tilgive og elske, kan han vel også forbande og hade. I modsat fald er Guds tilgivelse og nåde noget automatisk og ikke noget, der er givet af Gud, men aftvunget ham.

Jeg mener, at det er en forfejlet kritik af almagtstanken, at den skulle indebære, at vi så ikke kan stole på Guds tilsagn. Den undergraver ”tilliden til, at Gud er vores kærlige far.”¹⁴ Den kristne forkyndelse lyder, at Gud giver sit ord på, at han er god. Det står til troende. Det, vi tror, er, at Gud ikke lyver. Det er naturligvis en mulighed, at Gud lyver, men det er netop det, vi ikke tror, han gør. Hvis ikke Gud kan lyve, så giver det ingen mening at sige, at vi tror Gud på hans ord. Jeg mener, at det ligger i det antropomorfe billede, som man bruger her, at når Gud siger, I kan tro på mig, så kunne det også være, at man ikke kunne tro på ham. Man må ikke sige, at Gud er almægtig, for så bliver de kristne troende urolige. – Det synes jeg, er et virkeligt mærkeligt argument.

Jeg mener, at Sandbeck har ret i, at den kristne forkyndelse går ud på, at Gud er kærlighed. Kristendom er at tro, at Gud har inkarneret sig i Jesus fra Nazareth og vist sit kærligheds væsen igennem ham. Men det står ikke i modsætning til, at Gud er den, der skaber ud af intet og opretholder alt og i den forstand bevirker alt. Jeg mener, at det er forudsat i den kristne forkyndelse, at det er den Gud, der inkarnerer og åbenbarer sig i Jesus fra Nazareth. Jeg er helt enig med Sandbeck, når han skriver, at ”kernen i kristendommen er ikke almagtstroen, men langt snarere troen på, at Gud blev menneske i Jesus Kristus (inkarnation).”¹⁵ Men det betyder for mig ikke, at almagtstroen ikke er forudsat i den kristne forkyndelse. Jeg mener, at både Jesu og Paulus’ Gud er skaberguden. De prædiker ikke en ny gud, som gnostikerne gjorde det, men de vil åbenbare skabergudens sande væsen.

Jeg tror, at det, som Sandbeck ikke kan forlige sig med, og mange med ham, er tanken om, at Gud forårsager de onde hændelser i livet, når han nu åbenbarer sig som kærlighed. Men det er jo netop derfor, at det kristne budskab kun kan tros. Det er ikke en viden. Vi tror, at Gud er god og ikke tvetydig. Tro er på trods. Det er på trods af, at vi erfarer Gud som tvetydig igennem livets hændelser, at vi tror, at han kun er kærlighed.

Skjult og åbenbaret Gud

Spørgsmålet til mig, der mener, at Gud er almægtig og bevirker alle ting, gode som onde, er, hvad jeg siger til den tilsyneladende modsætning, at Gud som skabergud synes at være tvetydig, både god og grusom, mens Gud som inkarneret i Jesus fra Nazareth er entydig kærlighed? Det er der i traditionen fremsat mange bud på. For mig at se er der ingen af disse bud, der overgår Luthers skelnen mellem skjult Gud og åbenbaret Gud.

Gud er skjult som skabergud og åbenbaret som inkarneret i Jesus fra Nazareth. I denne skelnen benægter man ikke, at Gud er almægtig skabergud, men hævder, at vi ikke kan vide, hvem Gud er ud fra skaberværket. Det betyder ikke, at vi ikke kan vide, at Gud eksisterer og forårsager alt, hvad der sker i naturen og historien, godt som ondt, men vi kan ikke vide, hvad hans væsen er, om han er god eller ond. Vi kan altså ikke slutte, at fordi der sker onde ting, er Gud ond, eller at fordi der sker gode ting, er Gud god, eller at fordi der sker både gode og onde ting, er Gud tvetydig, både god og ond.

Kristendommen påstår, at Gud åbenbarer sig i Jesus fra Nazareths liv og forkyndelse. Hvis I vil vide, hvad Guds væsen er, så se til Jesus fra Nazareth, han er Guds selvportræt: ”Han er den usynlige Guds billede” (Kol 1,15). Her åbenbarer Gud sit væsen. Men det vil sige, at han skjuler det alle andre steder, i naturen og i historien. Det er en måde at få det til at hænge sammen på uden at tale sort. Der er ingen modsigelse i at hævde, at Gud skjuler sig det ene sted og åbenbarer sig det andet.

Der rejser sig imidlertid et nyt spørgsmål om, hvad forholdet er mellem skjult og åbenbaret Gud. Det kan ikke være et forhold i tid. Det forholder sig ikke sådan, at indtil Jesus fra Nazareth trådte frem, var Gud skjult, og derefter er Gud åbenbaret og ikke mere skjult. Gud er jo fortsat den, der skaber, og vi erfarer stadigvæk Gud som en fjende, der angriber os i lidelse og død.

Man må altså sige, at Gud er på én gang skjult og åbenbaret. Men er det ikke nonsens? Nej, for det er ud fra forskellige synsvinkler, at han er skjult og åbenbaret. Set ud fra vores umiddelbare erfaring af naturen og historien, er Gud skjult, men set ud fra en tro på, at Gud viser sit sande væsen i Jesu liv og forkyndelse, er Gud åbenbaret. Det er ikke nonsens at påstå to forskellige ting om den samme ting, hvis man ser den ud fra to forskellige synsvinkler. Ser man på verden med øjne, der er farveblinde, vil verden se farveløs ud. Ser man på den med øjne, der ikke er farveblinde, vil verden se farvet ud. Man kan altså påstå, at verden på én gang er farveløs og farvet, uden at det er nonsens.

I denne skelnen mellem skjult og åbenbaret er det indeholdt, at troens synsvinkel er primær i forhold til erfaringens synsvinkel. Det er troens synsvinkel, der afslører sandheden om Gud, og ikke erfaringens synsvinkel. Ligesom man også vil sige, at det er det farveseende syn, der er sandheden om verden, mens farveblindhed er udtryk for en mangel, en sygdom.

Med troens øje ser vi ind igennem den tvetydighed, som erfaringen ser, ind i Guds hjerte.

I ordet kan jeg se dig ind

Udi dit hjertemilde sind

Og store nådes rige;

Jeg ser en bundløs kærlighed
(DDS nr. 16, H.A. Brorson)

Konflikten mellem naturlig erfaring og tro er ikke ulogisk, da tro altid er på trods af erfaringen. Tro er tillid til ting, vi ikke kan se (Heb 11, 1). Der er ikke kun konflikt mellem erfaring og tro. Erfaringen af skaberværket som det, der er fuld af gode gaver, ligger ikke i konflikt med troen på, at Gud er éntydig god. Det er erfaringen af det onde i skaberværket, der gør, at erfaringen og troen kommer i konflikt med hinanden. Tro er tro på trods af erfaringen af det onde i skaberværket. Hvis alt var godt, var erkendelsen af, at Gud er god ikke baseret på tro, men på viden. Så vidste vi, at Gud er god. Den kristne tro på, at Gud er god, implicerer, at det er tvivlsomt, om han er det. Tro er altid en kæmpende, anfægtet tro. Sat på spidsen kan man sige, at hvis man anser det for at være en selvfølge, at Gud er god, så tror man det slet ikke.

Er den åbenbarede Gud udtryk for, at Gud her går imod sig selv? Luther taler om, ”at søge tilflugt i Gud imod Gud.”¹⁶ Er det Gud mod Gud? Sådan kan det se ud for os, men det hører med til Guds skjulthed, at det også er skjult for os, hvad sammenhængen mellem den skjulte og den åbenbarede Gud er. Vi kan ikke erkende alt om Gud, heller ikke i troen. Her kan vi erkende det væsentlige, nemlig at Gud er kærlighed, men ikke hvad forholdet er mellem skjult og åbenbaret Gud. Det er en del af forskellen mellem Gud og mennesker, at vi ikke er lige så kloge som Gud og skal afholde os fra at begive os ud i spekulationer om, hvordan der ser ud inde i Gud. Ifølge Paulus skal Guds skjulthed først endeligt ophæves eskatologisk, da skal vi skue ansigt til ansigt, og da skal intet være skjult mere, da udskiftes troen med en skuen. En sådan påstand er en spekulation.

Historisk set er Luthers skelnen stort set blevet afvist, siden Luther selv fremsatte den. Særligt afvisende har åbenbaringsteologien i det 20. århundrede forholdt sig til denne skelnen. Karl Barth kritiserede tanken om den skjulte Gud for at gøre troen usikker. Hvis Gud er mere end sin åbenbaring, så kan vi jo ikke vide, om han taler sandt i sin åbenbaring.¹⁷ Barth henviser til et sted i Om den trælbunde vilje, hvor Luther skriver: ”Men den skjulte Gud i sin majestæt hverken græder over eller ophæver døden, men virker liv, død og alt i alle, for som sådan har han ikke defineret sig selv i sit ord, men har reserveret sig selv i frihed over alle ting.”¹⁸ Barth og mange med ham oversætter den sidste sætning på den måde, at Gud ”ligesom ikke har defineret sig i sit ord, men har forbeholdt sig sin frihed over alle ting.” Man forstår altså sætningen i retning af, at Gud ikke har fastlagt sig i sit åbenbaringsord, men forbeholder sig ret til at dispensere fra sit ord. Man kan ikke regne fuldt ud med åbenbaringsordet. Gud reserverer sig.

Med Barth har denne forståelse af implikationen af Luthers tale om den skjulte Gud været almindelig, og man ser den gentaget igen og igen. Men denne oversættelse og forståelse af Luthers tekst er forkert. I oversættelsen overser man ordene ”som sådan” (enim tum). Meningen er ikke, at Gud ikke har defineret sig i sit åbenbaringsord, men at han som skjult Gud (enim tum) ikke har defineret sig i sit ord, fordi han som skjult Gud ikke er Gud i sit ord. Gud er som skjult ubegrænset, udefineret. Forudsætningen er naturligvis, at Gud har defineret sig i sit åbenbaringsord, så vi kan stole på Gud. Alt andet er absurd. Dette siger i øvrigt Eberhard Jüngel klart. Her er han altså uenig med sin lærermester Karl Barth. Jüngel er en undtagelse i det 20. århundredes åbenbaringsteologi. Han ser klart den enorme betydning, som Luthers skelnen har, men desværre accepterer han den kun i en noget amputeret form.¹⁹

Grunden til, at man afviser Luthers skelnen er selvfølgelig, at det giver Gud et ansvar for det onde. Man foretrækker i stedet teodicé-argumenter, der vil frikende Gud for skyld ved at hævde, at det onde er andres skyld. Men ingen af disse teodicé-argumenter er overbevisende, mener jeg. Heller ikke det, at Gud ikke er almægtig.²⁰

Sandbeck kommer kun ind på Luthers skelnen i en note.²¹ Her henviser han til Schoberths kritik af Luther. Hans kritik er den samme, som Barth fremførte mange år tidligere. Ifølge Schoberth indfører Luthers skelnen ”en dyb tvetydighed i Gud, der dermed kommer til at underminere grundlaget for gennemførelsen af den egentlige hensigt, som var at frembringe frelsesvished.”²² Schoberth har åbenlyst ikke forstået Luthers skelnen. Hvis den indebar, at der blev indført en tvetydighed i Gud, så var Guds væsen ikke mere skjult i livets hændelser, men åbenbaret. Det er ikke Gud, der er tvetydig, men skaberværket.

En meget principiel åbenbaringsteologisk indvending imod tanken om Guds skjulthed er, at vi kun kender Gud gennem åbenbaringen i Kristus. Det er en illusion at tro, at vi ved noget om Gud igennem vores erfaring. Derfor tæller vores almindelige erfaringer af skaberværket ikke. Gud er god i sin åbenbaring i Kristus, altså er skaberværket også godt, uanset at vi erfarer det som ondt. Problemet forsvinder imidlertid ikke ved, at man bare påstår, at der ikke er noget problem. Hvis man helt eliminerer den uvilkårlige livserfaring som erkendelseskriterium, bliver ens teologi abstrakt og verdensfjern. Det bliver helt umuligt at afgøre, om denne teologi er en vilkårlig konstruktion eller ej.

Jeg mener, som Jüngel, at det er umuligt ikke at tale om Gud som skjult i sit skaberværk. Jüngel slutter den artikel, der er et svar til Hans Jonas, med at sige, at: ”Gud er ikke skjult, men vi kan godt tale om, at hans skaberværk er et værk af den skjulte Gud. Over for Guds skjulte virken i skaberværket vendes lovprisningen af Gud til klagesang til Gud. Det er ikke kun vores opgave at lovprise, men også at klage til Gud over det, der forbliver grusomt og dunkelt i hans virke i skaberværket.”²³ Sandbeck kritiserer, at jeg i min bog Jobs tårer fastholder Guds almægtighed, men helt uden at nævne, at Luthers skelnen mellem skjult og åbenbaret Gud spiller en hovedrolle i bogen.

Gud som en menneskelig projektion

En del teologer og præster mener, at det udelukkende er Guds menneskelighed, der er kristendommens trøst til det lidende menneske. Gud er selv blevet menneske og har været udsat for lidelse og død. Derfor kan vi ikke komme et sted hen, hvor Gud ikke har været. Gud lider med os, når vi lider. Gud er ”the fellow sufferer who understands”, som det hedder i amerikansk procesteologi.²⁴ Men hvis det er alt, hvad der er at sige om Gud, så kan man ikke skelne Gud fra et medlidende medmenneske. Så er Gud blevet reduceret til at være et ekstra medlem af sorggruppen. Når kristendommens budskab kan være et håb til den lidende, så er det ikke kun, fordi Gud kommer os i møde ved at blive et menneske. Det er også, fordi, han har magt til at overvinde lidelsen og alle dens ødelæggelser, og han giver sit løfte, der står til troende, om, at netop det er hans vilje.

Helt generelt er teodicéer forfejlede, fordi det ikke kan være vores opgave at forsvare Gud. Det er vores opgave at anklage Gud, når vi rammes af det onde. Jeg er enig med Stanley Hauerwas, der siger: ”Hvis du tror, at du skal forsvare Gud, kan du være sikker på, at det, du forsvarer, er en afgud.”²⁵ Denne afgud er menneskets egen projektion.