Fønix årg. 2018, s. 210-223 (pdf)

I en kronik i Kristeligt Dagblad (1.10.2018) hævder professor emeritus i Ny Testamente Mogens Müller, at ”Det Gamle Testamente hører ikke hjemme i kirkens tekstrækker”. Mogens Müller argumenterer for sin påstand ved at henvise til Det Gamle Testamentes oprindelse som et jødisk skrift. Afvisningen af Det Gamle Testamente gælder dog kun brugen i gudstjenesten. Mogens Müller fastholder, at Det Gamle Testamente selvfølgelig hører med til den kristne bibel, men for ham er det afgørende, at ”Historisk betragtet siger det også sig selv, at en jødisk skriftsamling er udtryk for jødedom. Den bliver ikke kristen af at blive tolket kristent. Det er her alene tolkningen, der er kristen.”

Hvordan læse de bibelske tekster?

Ingen kan være uenig i, at Det Gamle Testamente er skrevet i en jødisk kontekst og først senere er blevet overtaget af den kristne menighed og gjort til første del af kanon. Uenigheden opstår, når vi skal drøfte, om en teksts oprindelse gør enhver nytolkning illegitim. Det drejer sig ganske enkelt om synet på, hvad en tekst er. Er de gammeltestamentlige tekster først og fremmest kildeskrifter til datidens tro, eller ligner i hvert fald en del af teksterne mere den litterære genre. Hvis det sidste er tilfældet, vil det være lige så relevant at tolke teksternes betydning for tilhøreren/læseren i dag, som for den første tilhører/læser. Ganske som det kan være interessant, hvem Heinrich Heine havde i tankerne, da han skrev sine kærlighedsdigte, giver det god mening at analysere f.eks. Davids Salmer som kilde til israelitisk-jødiske gudsforestillinger. Men det udelukker ikke, at Heines digte og Davids Salmer kan bruges i dag som udtryk for, hvad vi gerne vil kunne sige til den elskede eller til Gud.

Liturgikommissionens forslag

Mogens Müllers argumenter svarer til den klassiske historisk-kritiske måde at læse gamle tekster på. Formålet med tolkningen af en tekst er ud fra denne metode at nå så tæt på den betydning, teksten havde for de første tilhørere eller læsere, som vel muligt. Denne opgave er vigtig, og det er da også denne forståelse, der lå bag, når det i liturgikommissionens betænkning om bibelske læsninger i gudstjenesten fra 1975 blev anført, at Det Gamle Testamente skulle læses på sine egne betingelser.¹ I 1985 kom forslaget til Alterbog,² hvor det hed, at de gammeltestamentlige læsninger skulle understrege den dobbelthed, ”at kirken er en fortsættelse af Israel, af jødedommen og af Det Gamle Testamente, men også et brud med denne verden”. Med Oplæg til Gudstjenesteordning, Juni 1991³ kom så den endelige formulering på bordet, når det nu hedder, at Det Gamle Testamente skal læses ”på gudstjenestens betingelser og nutidens vilkår”.⁴

Genbrug af gammeltestamentlige tekster i gudstjenesten

Med denne sidste formulering åbnes der tydeligt op for et andet tekstsyn. De gammeltestamentlige tekster er nu ikke kun kildeskrifter til jødedom, men tekster, der kan bruges i andre sammenhænge. Og det er da også dette tekstsyn, der præger hele gudstjenesten, hvor vi hører tekster, som ikke oprindeligt er henvendt til os. Tænk blot på Paulus’ breve, som har en helt præcis historisk adresse, nemlig forskellige menigheder i det store Romerrige. Ikke desto mindre læser vi dem i gudstjenesten i dag og forsøger at tolke deres relevans for os.

Vi bruger også Jesu bøn, ”Fader Vor”, som ikke er henvendt til den treenige Gud, men til Jesu far, som af de første tilhørere ikke har været opfattet som en treenig Gud bestående af Fader, Søn og Helligånd. Og vi modtager Guds velsignelse gennem den aronitiske velsignelse (4 Mos 6,24-26). Når præsten udtaler ordene ”Herren velsigne dig…”, er der næppe nogen i menigheden endsige præsten, der tager et mentalt forbehold og tænker: ”Ja, det er jo godt nok en jødisk tekst, men mon ikke den treenige Gud accepterer, at vi genbruger den i dag?”

Det gammeltestamentlige gudsbillede

Mogens Müller argumenterer ikke kun historisk, men også dogmatisk for sin afvisning af brugen af de gammeltestamentlige læsninger i gudstjenesten, når det hedder: ”De træk i gudsbilledet, der ikke kan forenes med, at Gud er Jesu kærlige far, hører ikke hjemme i den kristne tro.” Her åbnes der muligvis op for, at der nok kunne være tekster i Det Gamle Testamente, som man kunne bruge; men det ændrer øjensynlig ikke ved den overordnede påstand om, at vi helt skal undgå de gammeltestamentlige læsninger.

Nu er det så et spørgsmål, hvad Müller forstår ved Gud som Jesu kærlige far. Hvis han ved en kærlig far forstår, hvad de fleste vel forventer af en god far, så er der ganske mange steder også i Det Nye Testamente, som ikke bør læses i gudstjenesten. Det gælder ikke alene de meget voldelige dele af Johannes’ Åbenbaring (som også er undgået som læsninger) eller Jesu ord: ”Tro ikke, at jeg er kommet for at bringe fred på jorden. Jeg er ikke kommet for at bringe fred, men sværd. Jeg er kommet for at bringe splid mellem en mand og hans far…” (Matt 10,34-35). Disse ord indgår i øvrigt i evangeliet til Anden Juledag (anden række).

Og hvad med Jesu død på korset? Selv om Müller ikke ville tolke denne begivenhed som en vred Guds måde at skaffe satisfaktion på, så kan det være svært at tolke Jesu lidelse og død alene som en kærlig fars omsorg for sin søn. Skal man sammenligne beretningen om Jesu lidelse og død med Det Gamle Testamentes fortælling om en far, der skal ofre sin søn, så må man sige, at her kommer den himmelske fars omsorg for sin søn trods alt tydeligere frem, når Isak fik lov at beholde livet (1 Mos 22).

Hvad vi har brug for, er ikke en forkastelse af Det Gamle Testamente i gudstjenesten, men en drøftelse af, hvilke kriterier kirken kan bruge til udvælgelse af gammeltestamentlige tekster. Og i den sammenhæng hvilke fortolkningsprincipper, vi finder acceptable ”på nutidens vilkår”, som naturligvis også er den viden, forskerne har fremlagt om de gamle tekster. Mogens Müller peger selv på, at der i Det Nye Testamente findes eksempler på tekstfortolkning, som mange af os ikke vil kunne acceptere som udlægning, men kalde indlægning (jf. Müllers henvisning til 1 Kor 9,9-10 om ikke at binde munden på den tærskende okse og Paulus’ udlægning af stedet som gældende ”os”). Men diskussionen om, hvilke fortolkningskriterier vi kan/skal bruge, når vi tolker de gammeltestamentlige tekster, slipper Mogens Müller for ved blot at forkaste de gammeltestamentlige læsninger under ét.

Sprog til at tale med og om Gud

Når vi holder gudstjeneste, læser bibeltekster og synger salmer, er et af de væsentlige formål at give os selv og hinanden ord til at tale med og om Gud. Det er i Det Gamle Testamente, vi henter ord som ”Herren er min hyrde” (Sl 23) eller finder sprog til at klage med: ”Fra det dybe råber jeg til dig, Herre” (Sl 130). Det er i Det Gamle Testamente, vi finder et væld af forskellige gudsbilleder, som måske bedre end selve læren om treenigheden kan minde os om, at Gud ikke lader sig fange ind i et enkelt ord, begreb eller billede. For det er her, vi møder Gud som den omsorgsfulde jordemoder og barneplejerske (Sl 22,10-11) og som den ammende kvinde, der ikke glemmer sit barn (Es 49,15). Her er Gud som den sejrrige konge (Sl 24,8), og Gud er som ørnen, når Gud bærer sit folk på vingerne (2 Mos 19,4). Disse og mange andre billeder bruges til at karakterisere, hvem Gud er. Og tilsammen er de med til at understrege, at Gud ikke kan begrænses til, hvad et enkelt billede kan sige. Der er noget anderledes og gådefuldt over Gud.

Nyere salmedigteres tolkning af gammeltestamentlige tekster

Mogens Müller er tydeligvis bekymret for de kristelige tolkninger, som læsningen af gammeltestamentlige tekster ved en kristen gudstjeneste kan trække ned over de gamle israelitisk-jødiske tekster. Men et kig på vore moderne salmedigteres måde at bruge Det Gamle Testamente på kan vise, at det er muligt at respektere Det Gamle Testamentes udsagn uden at fortie, at der sker noget nyt med Jesu komme til verden.

Lisbeth Smedegaard Andersen

Guds gådefuldhed tematiseres i Lisbeth Smedegaard Andersens salme: ”Gådefuld er du, vor Gud” (DDS 22). Her tager hun udgangspunkt i fortællingen om Moses, der gerne vil se Guds ansigt, men kun får lov til at se Gud fra ryggen (2 Mos 33,18-23). Salmen forholder sig loyalt til den gammeltestamentlige fortælling, men giver også sit bud på, hvad der kan menes med at se Gud bagfra: nemlig at se skaberens fodspor, som er hele den overdådige natur. Først i salmens to sidste strofer går Smedegaard Andersen videre og lader Jesus vise vejen og lader kærligheden være nøglen til at forstå gåden.

Nøglen er din kærlighed,
og når vi – bag tid og sted –
ser dig i din stråleglans,
vil dit åsyn ligne hans.

Det er stadig den gådefulde Gud, der er tale om, hvis ansigt netop er et åsyn (jf. den gamle oversættelse af den aronitiske velsignelse). Men det nye er, at Guds ansigt vil ligne Kristi ansigt, og derfor vil der være noget genkendeligt i Guds ansigt. Og ganske raffineret får vi på den måde en omvendt version af ordene i Kol 1,15, hvor det er Kristus, der er ”den usynlige Guds billede”.

Holger Lissner I

Et andet eksempel kunne være Holger Lissners salme om Kain og Abel: ”Kain, hvor er din bror?” (DDS 698). Her vil de fleste, der synger salmen, forstå den som en refleksion over den gammeltestamentlige fortælling i 1 Mos 4,1-16, hvor Gud efter mordet på Abel spørger Kain: ”Hvor er din bror?” Det er dommeren, der forhører den skyldige. Først i salmens sidste strofe, kommer den markør, der peger hen på Det Nye Testamentes forkyndelse af Jesu død:

Se kun op,
på min krop
er der stik og naglegab.
Kain, jeg er din bror.

Fra den gammeltestamentlige dommer over brodermordet bevæger vi os til Jesu tilsagn til enhver brodermorder: Jeg er din bror! Og så må vi hver især overveje, om der dermed fælles dom også over os, eller det er Jesu solidaritetserklæring til os.

Niels Johansen

Som et tredje eksempel vil jeg nævne Niels Johansens skærtorsdagssalme ”Fortæl dine børn”.⁵ Salmen tager sit udgangspunkt i 2 Mos 12,1-11, som er gammeltestamentlig læsning til Skærtorsdag (første række). Her giver Johansen en række stikord, der forbinder salmen med israelitternes trængsler i Egypten, Faraos plager, Moses og Sinai. Parallelt hermed skildres i strofe 2 de trængsler, Jesus blev udsat for:

Fortæl om den nat,
da Kristus blev fængslet, forrådt og forladt.
Han bar ikke sværdet, men lyste Guds fred,
en korsfæstet frelser i dødsenglens sted.

Gennem modstillingen af dødsenglen, som i den gamle fortælling dræbte alle egypternes førstefødte, og korsfæstelsen af Guds egen førstefødte kan Niels Johansen pege på det afgørende nye, der fortælles om i Det Nye Testamente.

Salmens tredje og sidste strofe taler lige ind i gudstjenesten, hvor det er os, der samles om nadverbordet og fejrer Skærtorsdag. Og hvad der binder os sammen med israelitterne dengang, er, at vi ligner hinanden. Første strofe rundes af med en opfordring til at fortælle noget videre til børnene:

Fortæl dem om troskab som flyvende sand
på vej mod Guds land.

Og i tredje strofe tages tråden op:

Vi er med vor troskab som flyvende sand,
på vej mod Guds land.

Vi ligner israelitterne, men der er forskel på det, der fortælles om Gud. Niels Johansen laver ikke nogen harmonisering mellem de to testamenters gudsbillede, men vi, der synger salmen, får netop på baggrund af den gammeltestamentlige fortælling syn for det nye, som kommer med kristendommen, uden at forhistorien fornægtes.⁶

Holger Lissner II

Holger Lissner er en af de salmedigtere, der forstår at skabe dialog mellem den gammeltestamentlige læsning og søndagens nytestamentlige tekster. Til gudstjenesten 6. søndag efter trinitatis (anden række), hvor den gammeltestamentlige læsning er De Ti Bud (2 Mos 20,1-17), og epistlen er hentet fra Rom 3,23-28, hvor Paulus taler om retfærdiggørelse ved tro uden lovgerninger, har Lissner skrevet salmen ”Da Moses mødte Guds flammende ild”.⁷

Salmen er karakteriseret ved en helt anden forståelse for Lovens positive betydning, end man som oftest møder i moderne forkyndelse, hvor der er en tendens til at sætte Loven og evangeliet i klar modsætning til hinanden. For Lissner fastholder i sin salme den gammeltestamentlige opfattelse af Loven som Guds gode gave til folket.

Det er i den sammenhæng værd at tænke på, at Bibelen ikke fortæller, at Gud gav Adam og Eva Loven straks efter syndefaldet som straf for deres ulydighed. Nej, israelitterne får Loven, da de er på vej til det forjættede land, hvor de skal bygge et samfund op. Nu skal de vide, hvordan de kan få et godt liv. De Ti Bud indledes da også med, at Gud præsenterer sig som den, der har befriet dem: ”Jeg er Herren din Gud, som førte dig ud af Egypten, af Trællehuset” (2 Mos 20,2) – og så kommer den befriende Guds gave i form af buddene.

Lissners salme begynder med fortællingen om, hvordan Moses mødte Gud i den flammende ild:

Da Moses mødte Gud i den flammende ild
og så, at Herren er nidkær og vild,
forstod han, at urét
kan gøre Gud vred,
for Gud vil kun ét:
retfærdighed.

Lissner bruger her ordet ”nidkær”. Det svarer til beskrivelsen af Gud i 5 Mos 4,24, hvor det i 1931-oversættelsen hedder, at ”HERREN din Gud er en fortærende Ild, en nidkær Gud”. Lissner forbinder Guds nidkærhed med Guds vilje til at skabe retfærdighed. Guds nidkærhed eller lidenskab – som det hedder i 1992-oversættelsen – slår ud i vrede, når mennesker begår uret. Guds vrede er altså ikke udtryk for et tilfældigt lune hos en tyran, den er begrundet i Guds krav om retfærdighed. Derfor skal Loven være et værn ”mod vantro, uret og mén”.

Loven er desuden med til at blotlægge en gåde ved menneskelivet, nemlig den gåde, at – sagt med ordene fra Rom 7,19 – ”det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg.” Derfor må vi bede Gud om selv at komme og skænke en ny retfærdighed. Og hermed inddrager Lissner dagens epistel, hvor Paulus skriver, at Gud gør den retfærdig, som tror på Jesus.

I salmens sidste strofe ser Lissner fremad. I det perspektiv er lovtavlerne måske ikke evige; men det, de repræsenterer, står til evig tid: Guds kærlighed. På den måde samles det hele til slut i det dobbelte kærlighedsbud. For med de få ord ”livet i Gud er kærlighed” får Lissner givet udtryk for en livsform, hvor kærligheden ikke blot er vendt mod Gud, men også mod andre mennesker.

Salmen viser Holger Lissners dybe indsigt i den kærlighed til Loven, som kendetegner Det Gamle Testamente. Lissner formår at fastholde kærligheden til Loven samtidig med, at han inddrager den paulinske afvisning af frelse ved lovgerninger. Hvad der gør det muligt at hævde begge dele, er forståelsen af den nye retfærdighed som en gave fra Gud. Gud sørger selv for den nødvendige retfærdighed.

Salmens sidste ord om livet i Gud som kærlighed peger videre til evangelieteksten, som er fortællingen om den rige unge mand, der gerne ville have evigt liv, og af Jesus blev opfordret til at holde buddene. Loven er altså ikke sat ud af kraft. Men da den unge mand måtte gå bedrøvet bort, fordi han ikke ville forære sin rigdom væk, trøstede Jesus de ængstelige disciple med, ”at for Gud er alting muligt”. Den, der deltager i gudstjenesten, får derved både kaldet til at leve et liv under kærlighedens lov, og den trøst, der ligger i, at Gud godt ved, at det er umuligt for mennesker at blive frelst ved lovoverholdelse. Men det umulige er muligt for Gud.

Lissner formår således at forbinde de tre læsninger på en måde, hvor han fastholder den gammeltestamentlige læsnings tale om Guds lidenskabelige vrede over uretten, Paulus’ ord om, at Gud retfærdiggør den, som tror, og evangeliets forkyndelse af det dobbelte kærlighedsbud.

Endelig kan jeg henvise til salmesamlingen Lysets utålmodighed (2011), der med salmer til hver eneste gammeltestamentlig læsning viser, at der er mange forskellige muligheder for at tolke den gammeltestamentlige læsning ind i gudstjenestens sammenhæng, uden at forskellene mellem Det Gamle og Det Nye Testamente tilsløres.

Det Gamle Testamentes plads i prædikenen

Mogens Müller gør ret i at skelne mellem den gammeltestamentlige tekst og den udlægning, der sker i gudstjenesten, hvor alt foregår under den treenige Guds fortegn. Derfor kan det være et problem, at mange prædikanter overlader tolkningen af den gammeltestamentlige læsning til menigheden i stedet for at inddrage teksten i prædikenen. For jo, der er ofte brug for vejledning, når man hører en gammeltestamentlig tekst læst op. Derfor er det vigtigt, at vi som præster i forberedelsen af vore prædikener overvejer, hvilken rolle den gammeltestamentlige læsning har i gudstjenesten, og hvordan det kan komme til udtryk dels i salmevalget dels i selve prædikenen. Mine egne erfaringer siger mig, at de valgte gammeltestamentlige læsninger har en række forskellige funktioner.⁸

Den gammeltestamentlige læsning kan ofte fungere som præsentation af prædikenens hovedtema. Et eksempel kan være fortællingen om Kain og Abel (1 Mos 4,1-12) som er læsning til 1. søndag i fasten (anden række), hvor rivaliseringen mellem brødre kan være med til at fortolke evangelieteksten om, hvem der er den største i himmeriget (Luk 22,24-32).

Den gammeltestamentlige læsning bruges desuden til at markere en kontrast. Den gammeltestamentlige læsning til 14. søndag efter trinitatis (anden række) er Sl 39 med den fortvivlede bøn om at være i fred for Gud, mens evangeliet handler om Jesu helbredelse af den lamme ved Betesda dam (Joh 5,1-15).

Flere af de gammeltestamentlige læsninger fungerer som eksemplariske fortællinger, sådan som det er tilfældet med profeten Natans fortælling om den fattige mands eneste lam (2 Sam 11,26-12,7a), som er gammeltestamentlig læsning til 4. søndag efter trinitatis. Mens Davids handling her skal fungere som afskrækkende eksempel, er der eksempler på andre gammeltestamentlige personer, som skal tjene som forbilleder, f.eks. profeten Jeremias (Anden juledag, første række).

At Det Gamle Testamente skal forstås som forudsætning for evangeliet bliver tydeligt, når den gammeltestamentlige læsning er 2 Mos 3,1-7.10-14 med gudsnavnet: ”Jeg er”, og Jesus i evangelieteksten siger om sig selv: ”Jeg er vejen, sandheden og livet” (3. søndag efter påske, anden række).

Den gammeltestamentlige læsning kan også indeholde et vigtigt teologisk udsagn, som kræver uddybning. Det gælder f.eks. den gammeltestamentlige trosbekendelse (10. søndag efter trinitatis, første række), som ikke blot er et stykke troslære, men en kærlighedserklæring. Når Israels Gud er den eneste (jf. kærlighedssprogets ”du er den eneste ene”), så skal Israel naturligvis elske Gud.

De gammeltestamentlige læsninger kan bidrage til, at menighederne får et mere nuanceret gudsbillede. I begge testamenter er Gud skildret som den kærlige og omsorgsfulde far, men Bibelen handler også om den skuffede og vrede Gud, den forsmåede bejler. Ordene i Es 65,1-2 om Gud, der skuffes over sit folk, kan således komme i dialog med evangelieteksten om den fortabte søns kærlige far (Luk 15,11-32; 3. søndag efter trinitatis, anden række). Der er markante gudsbilleder som Gud der er som ild (Dan 7; 24. søndag efter trinitatis, anden række), og prædikanten kan uddybe vigtige billeder: Gud som bolig (Nytårsdag, anden række, Sl 90,1) eller stedet, hvor Hagar kalder Gud for Du er Gud, der ser (1 Mos 16,13 – teksten er desværre ikke læsetekst i gudstjenesten). Prædikanten har et ansvar for, at også de mindre kendte gudsbilleder kommer med på prædikestolen, uanset om de findes i de valgte gammeltestamentlige læsninger eller ej.⁹

Kristendommen er en historisk religion. Der sker noget i løbet af Bibelen, og her kan sammenstillingerne af de gammeltestamentlige og de nytestamentlige tekster være en hjælp, ganske som Jesu ord: ”I har hørt, at der er sagt til de gamle … Men jeg siger jer…” (Matt 5,21-22 og de følgende afsnit) viser, at der ikke siges det samme overalt i de to testamenter.

Hvad gør vi så?

Der er ingen grund til at benægte, at de tekster, vi møder i gudstjenesten, er udtryk for et bevidst teologisk valg. Bibelen er så omfattende et værk, at kun en meget begrænset del er kommet med i Alterbogen. Valget er sket ”på gudstjenestens betingelser og nutidens vilkår”, og der har uden tvivl også været praktiske forhold at tage hensyn til. I vores tradition står vi op under læsningerne. De skal derfor være forholdsvis korte, og det betyder, at der ikke er plads til læsning af længere forløb, med mindre man vælger at holde en temagudstjeneste, hvor der kan læses længere tekster, mens menigheden sidder ned.¹⁰ Det er derfor karakteristisk, at en stor del af de gammeltestamentlige læsninger er hentet fra det poetiske stof, Davids Salmer og profetbøgerne, som har været nemmere at skære til end det narrative stof. Også af den grund bør vi igen og igen drøfte, om det nu også er de bedst egnede gammeltestamentlige tekster, der er kommet med i de to tekstrækker.

Mogens Müller tager i sin kronik anledning i de igangværende drøftelser af gudstjenestens liturgi og foreslår, at de gammeltestamentlige læsninger helt skal udgå af gudstjenesten. Forslaget er radikalt og har naturligvis som formål at skabe diskussion. Hvad der er brug for, er dog ikke en bortvisning af Det Gamle Testamente som selvstændig læsning, men fornyede overvejelser over, hvilke tekster der skal læses i gudstjenesten og hvorfor netop disse tekster.