Grundtvig som bibeloversætter: Spredte betragtninger i anledning af udgivelsen af Nypagts-Bogen

Fønix årg. 2019, s. 32-45 (pdf)

Foredrag holdt ved Grundtvig-seminar i Aarhus 8. marts 2019

Det er en fornem publikation, som Jette Holm, Helge Kjær Nielsen og Ruth Østerby har fremlagt med Nypagts-Bogen. Grundtvigs nytestamentlige oversættelser. Dels gøres Grundtvigs oversættelser af nytestamentlige skrifter dermed let tilgængelige for videre studier, dels giver det anledning til tage oversættelsesproblematikken op til en principiel drøftelse. Hvad skal og kan en oversættelse? Vi er her så heldige, at vi ikke alene har Grundtvigs oversættelser af udvalgte NT-skrifter, især af brevlitteraturen, men desuden to holdningsmæssigt temmelig forskellige artikler om oversættelsens natur og grundlag fra Grundtvigs hånd, nemlig det korte artikeludkast ”Om den nye Bibel-Oversættelse” fra omkring årsskiftet 1815-1816, der blev offentliggjort af Gustav Albeck i ”Grundtvigs Forsøg som Bibeloversætter” (Erling Hammershaimb, Bertil Molde, Johannes Munck og Peter Skautrup, red., Bidrag til den danske Bibels Historie, Aarhus Universitet/Rosenkilde og Baggers Forlag 1950, 148-174: 155-159), dels en relativt omfangsrig artikel(serie) ”Om det Ny Testamente i Grundsproget eller Om Alcala-Texten og Bibel-Kritiken” i Jacob Christian Lindbergs Nordisk Kirke-Tidende 5 (1837. Nr. 52-55, sp. 817-831; 833—848; 849-864; 885-898). Til denne sidste artikel foreligger nu tilmed en tekstkritisk udgave af den omfattende kladde ved Jette Holm i Grundtvig-Studier 68 (2017) 11-56. Den er i sig selv spændende læsning, idet den uddyber nogle af aspekterne i den publicerede udgave.

I ”Om den nye Bibel-Oversættelse” opregner Grundtvig i forbindelse med forberedelserne til det, der skulle blive 1819-revisionen af Det Nye Testamente, fire betingelser for, at et sådant projekt skal kunne lykkes på en kristeligt set tilfredsstillende måde. Den første ”er naturligvis, at Oversætterne troe på Bibelen, paa de Prophetiske og Apostoliske Skrifter, som paa et Guds Ord, det vil sige som idel og ublandet Sandhed udtrykt med ord som den Hellig-Aand lærde” (155). Ifølge Grundtvig skal oversætterne med andre ord for at kunne fuldføre deres hverv være i besiddelse af den samme ånd, som i sin tid inspirerede forfatterne bag de profetiske og apostolske skrifter. Her kan han fremhæve Luther og hans Bibel. Interessant er i denne sammenhæng Grundtvigs tanke om, at hidtil dunkle ord kan opleve ”deres Lystime” (155), hvor deres betydning vil blive åbenbaret. Det er ikke helt klart, om denne ”Lystime” blot opstår ved nye filologiske landvindinger, eller om Grundtvig her ligefrem tænker i en fremadskridende åbenbaringsproces. Sådanne ”Lystimer” kunne i givet fald allerede været indtruffet undervejs i menighedens hidtidige historie, men kan også endnu udestå, hvad oversætterne da må respektere ved i deres gengivelse at lade de pågældende ord beholde deres ubegribelighed og ikke forsøge præmaturt at løse gåden. Det kan til en vis grad minde om den antik-jødiske pesher-kommentar, som kom til forskningens kendskab med fundet af Dødehavsteksterne, og især findes i bibel-kommentarerne. Denne form for kommentar har åbnet fortolkningens øjne for, at for eksempel de såkaldte opfyldelsescitater i Matthæusevangeliet netop ”forklares” ud fra begivenheder indtruffet mellem den fortalte tid og fortælletiden og derfor misforstås, hvis de læses som skriftbeviser. Der synes således at ligge en dynamisk åbenbaringsforståelse bag Grundtvigs tale om ”Lystimer”.

Den anden betingelse er et indgående kendskab til ”de Samtidiges Hverdagssprog” (156). Grundtvig mener altså, at det er vigtigt at kunne lytte sig ind til, hvordan skriftordet er blevet forstået i den tid, hvori det er blevet til. Det skal ses i forbindelse med hans stærke fornemmelse for folkesproget, og det er faktisk meget ”moderne” tænkt. Et aktuelt forsøg på om ikke at oversætte så at fortolke efter denne opskrift er svenske Lars Hartmans fremragende kommentar til Markusevangeliet i to bind fra 2004-05. Denne bestræbelse vil bevidst tage højde for den ind imellem store forandring i betydning, som et ord kan opleve – og som en nutidig læser af Grundtvigs egne bibeloversættelser også konfronteres med adskillige steder. Dette punkt tager Grundtvig op igen hen imod slutningen af artiklen.

At en tredje betingelse er et indgående kendskab til målgruppens modersmål, overrasker ikke, når det drejer sig om Grundtvig, for hvem modersmålet ikke alene er et meddelelsesmiddel, men selve folkesjælens udtryk. Derfor må der ikke i oversættelsen optræde fremmede ord, som ikke umiddelbart vinder genklang, men som behøver en forklaring, der sidestilles med udenadslæren. Her priser Grundtvig Christian den Fjerdes Bibel for dens lethed og klang i sproget, noget han dog hævder er klinget mere og mere af ved de efterfølgende revisioner, der hver især er blevet betragtet som en ”saakaldet Forbedring” (156).

Som en fjerde betingelse anføres endelig, at oversætterne ligesom Luther og hans medhjælpere må betragte deres arbejde som noget, der ”maae drives for Guds Aasyn under megen Frygt og Kamp og idelig Paakaldelse i Hjertet af den personlige Hellig-Aand, som har indaandet Skriften” (156). Denne betingelse leder op til de følgende overvejelser, der egentlig munder ud i, at det bedste ville være at beholde den gamle Bibel, der er så godt indarbejdet i menigheden.

Allerede tilblivelsestidspunktet for den lille artikel, der kan karakteriseres som et manifest, fortæller, at vi er i Grundtvigs ortodokse og biblicistiske periode, hvor det ikke er nok at sige, ”at Man gierne kunde have Troe paa Bibelen som en guddommelig Bog”, hvis det ikke indebærer en antagelse ”af hvert Ord for indaandet, for sandt i strængeste Betydning” (157). Den fare, han imødeser ved en ny oversættelse, er således, at den rationalistiske bibelforståelse her kunne vinde indpas. For de rationalistiske teologer vil ikke uden videre regne hele Bibelen for Guds ufejlbarlige ord. Tværtimod er de i færd med at relativere Skriften, ikke mindst ved at anskue Det Gamle Testamente som en rent jødisk skriftsamling af mindre kanonisk værd – noget Grundtvig dog ikke kommer ind på i denne artikel. På den ene side har Grundtvig altså nok den dybeste respekt for den omfattende og stadigt voksende viden om oldtidssprogene, på den anden side frygter han, at den boglige lærdom fortrænger troen og ånden. For: ”Det er fremdeles vitterligt, at imellem den sidste Tids Boglærde har det været almindelig Skik at see mere paa, om den Mening, de gav Ordene, var hvad de kaldte rimelig og fornuftig, end om den var hjemlet i de hellige Skribenters Talebrug og Tankegang og overenstemmende [sic] med Troens Regel” (157).

Men endelig er det også ”vitterligt”, at der er opstået en kløft mellem vore Fædres og Almuens Tungemaal” og ”Nutidens Bogsprog”. Allerede dengang kunne man altså tale om en almindelig sprogforarmelse og dens mulige sørgelige følger for en ny bibeloversættelse. På dette sted erklærer Grundtvig, der i denne artikel ikke sætter sin sprogkundskabs lys under nogen skæppe, det som sin hensigt ”engang at yde min Skiærv til en ægte dansk Bibel” i skikkelse af en ny oversættelse. Man mindes uvilkårligt Johannes Sløk, da han annoncerede, at han ville oversætte Shakespeares skuespil: Efter at have opregnet alle de felter, en oversætter skulle beherske, stillede Sløk til sidst spørgsmålet, hvem der så kunne, og svarede: Det kan sgu jeg. Grundtvigs oversættelsesprojekt blev der dog – som bekendt – ikke noget af, angiveligt blandt andet fordi Grundtvig ikke var nogen stor hebraist, hvilket han selv bekender i 1837-artiklen: ”jeg er aldeles blottet for Ebraisk Lærdom” (835). Dertil kom, at hans tro væbner, Jacob Christian Lindberg, der var særdeles hebraisk-kyndig, kastede sig over opgaven og i 1856 kunne udgive en fuldstændig Bibel, dog uden Apokryferne. En undersøgelse af, i hvilken udstrækning Lindbergs Bibel – trods dedikationen til ”Herrens nidkjære Tjener Nik. Fredr. Sev. Grundtvig” – er grundtvigsk, vil være et vidtløftigt foretagende, og jeg ved ikke, om nogen har forsøgt sig. Af noteapparatet til de nu udgivne oversættelser fremgår det dog, at Lindberg kunne gå sine egne veje, herunder bibeholde den traditionelle ordlyd.

Det hører altså med til bedømmelsen af disse Grundtvig-oversættelser, at de ikke sigter på at skabe en fuldstændig bibeloversættelse, men – som det bemærkes – er blevet til som en slags terapi i perioder, hvor Grundtvig trængte til at hvile sin ånd. Dertil kommer de mange oversættelser af de relevante perikoper i hans Bibelske Prædikener fra 1816 og Christelige Prædikener eller Søndags-Bog I-III fra 1827-1830 (fortegnelse i Albeck 1950, 161 og 167-168 i kanonisk orden og analyse i Nypagts-Bogen, 223-232).

Det er værd at bemærke, at artiklen ”Om den nye Bibel-Oversættelse” ikke med et ord berører tekstgrundlaget for oversættelsen. Dette spørgsmål tages til gengæld under grundig behandling i 1837-artiklen ”Om det Ny Testamente i Grundsproget eller Om Alcala-Texten og Bibel-Kritiken”. Det må antages, at denne ”nye” interesse i hvert fald også skyldes den ”mageløse Opdagelse”, som Grundtvig gjorde ind imellem, og som fandt sit første nedslag i Kirkens Gienmæle i 1825. Hvor det ortodokst-biblicistiske udgangspunkt i princippet ikke tillader nogen frihed over for teksten, fordi tekstkritik betyder usikkerhed, dér havde Grundtvig med sin kirkelige anskuelse fundet et fast ståsted uden for Skriften, nemlig i trosordet, den apostolske bekendelse. Det tillod Grundtvig at tænke den tanke til ende, som i øvrigt allerede Lessing havde søsat, at der eksisterede en kristen menighed, før der forelå noget Nyt Testamente. Eller som det markant hedder i kladden og delvis bliver citeret af Jette Holm: ”det Ny Testamente har fra Arildstid været de Christnes Kirke-Bog, skrevet af Christne til Christne” (28). Det Nye Testamente har således ikke skabt menighedens tro, men er tværtimod blevet skabt af menighedens tro – som det derefter har været i samtale med. Med et billede hentet fra Jakob Knudsen gav den mageløse opdagelse Grundtvig det faste sted, som sømanden behøver, hvis han skal rede noget tovværk ud, der er ved at gå i knude. Hænger han med sin egen vægt i tovværket, er opgaven umulig.

Artiklen i Nordisk Kirke-Tidende indledes nu også med en temmelig udførlig præsentation af den mageløse opdagelse eller den kirkelige anskuelse. Her i 1837 tildeles tekstkritikken ligefrem en positiv rolle:

Vist nok har Kritiken gjort os det umueligt at grunde Kirken paa og udlede Troen af Bibelen, men Aanden har jo ved Apostelen Paulus bestandig forbudt os at lægge anden Grundvold end den, som er lagt fra Begyndelsen: før det Ny Testamentes Kirkebog blev til, og alle Apostlernes Skrifter forudsætte jo Troen hos deres Læsere, saa det var en daarlig Skriftklogskab at ville mod Skriftens Forbud udlede Troen deraf. (827)

Kritikken har desuden gjort det umuligt at forvare den foreliggende kanon samt de lutherske teologers læresætning om ”Bibelens Indblæsning (Inspiration) fra Begyndelsen til Enden”. Men ikke mindst har kritikken gjort det umuligt ”at udgive vor Bibel-Text for saa godt som Propheternes og Apostlernes egenhændige Haandskrift” (827) ”samt at paastaae vor Skriftklogskabs Ufeilbarlighed” (828). Dette afslører ifølge Grundtvig ”Grundfeilen i den Lutherske Theologi”(828), nemlig at ville ”udlede Troes-Artikler af Skriften og grunde Kirken paa den” (829).

1837-artiklen er – som det også fremgår af dens overskrift – først og fremmest et heftigt forsvar for at lægge Complutenserpolyglottens udgave af det græske Nye Testamente til grund for oversættelsen. Grundtvig er godt klar over, at den har sine fejl og mangler, men den er dog langt at foretrække for moderne tekstkritiske udgaver såsom først og fremmest J.J. Griesbachs fra 1796-1806 samt den såkaldte Textus Receptus, som praktisk taget havde vundet monopol i de protestantiske områder. Så vil Grundtvig hellere have det, som han kalder Alcala-teksten fra Complutenserpolyglotten, hvor man kan foreslå andre mulige læsemåder i margenen. Grundtvigs egne oversættelser viser da også, at han ikke altid selv følger Alcala-teksten. Uden megen respekt for det store arbejde omtaler han Griesbachs tekst som ”sammenlappet af haandskrifter i Hundredvis” og fastslår: ”da nu Griesbachs fuldkomne Aandløshed, for ei at tale om Andet, er soleklar, fristes vi ikke engang til at fylde Randen af vort Ny Testamente med en eneste af hans Rettelser, forsaavidt den ikke maatte have en langt bedre Hjemmel, end hans Skiøn kan give den” (838). Grundtvig bruger flere andre invektiver om de tekstkritiske udgaver, og med afsæt hos bl.a. englænderen John Mill foretrækker han altså så langt Alcala-teksten, som foreligger i en udgave af P.A. Gratz fra 1827. At det ifølge Søren Giversen (Det ny Testamentes teksthistorie, København: Gad, 1978, 85) er usikkert, hvilke håndskrifter, den bygger på, har ikke gjort skår i Grundtvigs glæde over den. Han tror faktisk, at den bygger på et gammelt håndskrift. Alt i alt vidner 1837-artiklen om solid viden om og særdeles grundigt arbejde med teksthistorien.

Karakteristisk for de foreliggende oversættelser er Grundtvigs gennemgående vilje til at skabe en mere flydende tekst ved om muligt at undgå parataktisk sætningssammenstilling til fordel for en syntaktisk, hvad der ofte fordrer forbindende ord, der også har indholdsmæssig betydning. Mange af hans neologismer og brug af ord fra dagligsproget er interessante, men ikke egentlig brugbare i en oversættelse, der er til gudstjenestebrug. Og det er tankevækkende, hvor store forskelle, der kan være mellem forskellige oversættelser, der er blevet til inden for en overskuelig årrække, f.eks. af Efeserbrevet. I teksterne i de senere udgaver af Christelige Prædikener eller Søndags-Bog I-III (oprindelig 1827-31) kan det endda ske som reaktion på frekommen kritik.

At al oversættelse er fortolkning kan præciseres med, at al oversættelse også er reception, dvs. bestemt af oversætterens overordnede forståelse. Udgiverne bemærker en række steder, hvor Grundtvigs overordnede forståelse kommer til at afgøre tekstkritiske spørgsmål. De finder desuden eksempler på, hvordan hans teologi influerer på gengivelsen og dermed giver udtryk for en særlig grundtvigsk bibelreception. Således optræder i afsnittet ”Teologisk indflydelse på oversættelsen” (251-279) en længere række eksempler på dette, f.eks. 1 Kor 4,20, hvor den mest oplagte gengivelse af det græske er: ”Guds rige afhænger ikke af ord, men af kraft”, der dog hos Grundtvig bliver til ”thi Guds Rige bestaaer ikke i Ord uden Kraft”. Det giver god mening for Grundtvig med hans særlige forståelse af ords forskellige karakter, men det er ikke det, som Paulus vil sige. For i Første Korintherbrev handler det – som det fremgår af 1 Kor 2,4 – om Ånd og kraft i skikkelse af karismatiske kraftgerninger som bevis på apostlens myndighed.

Både i 1815 og 1853 medtager Grundtvig i sine oversættelser af Første Johannesbrev det tekstkritisk stærkt usikre comma johanneum, den indskudte sætning i 1 Joh 5,7, der optræder i dansk oversættelsestradition generelt indtil 1819. Ordene bliver dog sat i parentes med en bemærkning i noteapparatet om, at de savnes i de ældste håndskrifter, de ældste oversættelser og hos de ældste kirkefædre. Både i 1815 og 1853 følger Grundtvig desuden Textus Receptus’ læsemåde: καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι, og gengiver ”disse Tre er Eet”. Mellem de to har Grundtvig ellers erklæret sin kærlighed til P.A. Gratz’ græsk-latinske tekstudgave fra 1827, der foretrækker læsemåden καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν είσι: ”disse Tre ere til Eet”. Netop diskussionen om 1 Joh 5,7 optager en stor plads i 1837-artiklen (855-864), hvor Grundtvig betvivler, at verset oprindelig hørte til teksten. Det redegøres der fint for i Nypagts-Bogen 268-269.

Man kunne desuden nævne et eksempel på en ejendommelighed i de danske bibler, som heller ikke Grundtvig fandt anledning til at gribe ind over for, nemlig gengivelsen i 1 Pet 3,21 af ἐπερώτημα med ”pagt” – som f.eks. i 1740: ”Til hvilket et imodsat billede, som nu frelser os, daaben er: (hvilken ikke er kiødets ureenheds afleggelse, men en god samvittigheds pagt med Gud) formedelst JEsu Christi opstandelse” (anført efter udgave af 1740-revisionen fra 1806). Ordet ”pagt” på dette sted stammer sandsynligvis i sidste instans fra Luther-Bibelen, der læser ”der Bund eines gutes Gewissens mit Gott”,¹ der gik over i Christian den Tredjes Bibels ”en god Samuittigheds Pact met Gud”, men som f.eks. i Christian Bastholms Nye Testamente (1780) bliver til ”et Løfte til Gud om en god Samvittighed”. I 1907-revisionen forsynes udsagnet dog med noten: ”der skulde maaske rettere oversættes: en Henvendelse til Gud om en god Samvittighed (nemlig ved syndernes Forladelse)”, en note der i 1948 blev til ”kan ogsaa oversættes: en Bøn til Gud om en god samvittighed”, hvad der i 1992 anføres som ”anden mulig oversættelse”. At samvittighedens pagt ligefrem siden bliver en mærke- og hjertesag for grundtvigianere, derom vidner Nicolaj Clausen-Bagges pjece ”Eperotæma” (1. Pet 3,21), Odense: I Kommission hos Andelsbogtrykkeriet 1942 (15 sider). Som det vist eneste dansksprogede bidrag i Bauers Wörterbuch zum Neuen Testament, er denne pjece stadig i 6. udgave fra 1988 medtaget i litteraturlisten til artiklen ἐπερώτημα (ganske vist med det forkerte årstal 1941).

Læsningen af Grundtvigs nytestamenteoversættelser har derudover givet mig anledning til et kært gensyn med en gengivelse af Efeserbrevet 2,15, hvor det i DO1992 hedder: ”Han satte loven med dens bud og bestemmelser ud af kraft for at skabe sig et nyt menneske af de to.” Den græske tekst har τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας. Grundtvig oversætter her i 1844: ”afbrød i sit Kiød den fjendtlige Lov med faste Bestemmelser”, i 1853: ”(thi) i sit Kiød tilintetgjorde han Fiendskabet med de foreskrevne Lovbud.” Trods de betydelige forskelle bliver præpositionsleddet ἐν δόγμασιν i begge tilfælde tolket in bonam partem om det, hvorved Kristus afbrød/tilintetgjorde henholdsvis den fjendtlige lov eller fjendskabet, nemlig i 1844 med ”faste Bestemmelser”, i 1853 med ”de foreskrevne Lovbud”. Denne instrumentale forståelse, der knytter præpositionsleddet til participiet καταργήσας, tillader således en positiv forståelse af δόγματα som den nye lov, som Kristus kom med. Denne forståelse foretrækkes af en længere række kirkefædre samt i Vulgata (legem mandatorum in decretis evacuans) samt siden af f.eks. Calvin, Grotius og Bengel. I nyere kommentarlitteratur kan man opleve, at den end ikke drøftes. Den traditionelle argumentation mod den instrumentale forståelse af præpositionsleddet forekommer dogmatisk bestemt og har desuden ofte den forudsætning, at Efeserbrevet betragtes som et ægte Paulus-brev. Men det er i hvert fald mindst lige så naturligt at forstå ἐν δόγμασιν om den nova lex, som Kristus forkyndte.

Her kunne man i øvrigt inddrage det argument, som Grundtvig i en helt anden sammenhæng bruger for at inddrage Septuaginta, når det gælder om at forstå den hebraiske bibeltekst: De halvfjerds var tidsligt og kulturelt langt tættere på den hebraiske tekst end oversættere er det i dag, og derfor må deres afgørelser veje tungt. Grundtvig noterer således i 1837-artiklen, at der for Det Gamle Testamentes vedkommende ukritisk arbejdes med den tekst, som jøderne leverede i deres første trykte udgave:

medens dog især de Halvfjerdsindstyves Græske Oversættelse lærer os, at derved er Spørgsmaal i Tusindtal, der maae besvares, før vi i den poetiske og belærende Deel kan tale om videnskabelig sikker Text. … Indtil videre er da neppe noget bedre Raad, end med Kirkefædrene at holde os til de Halvfjerds, som tit give en dyb og deilig Mening, hvor der i vore Oversættelser er saagodtsom ingen, og vi kan det saameget roligere, som Anførelserne i det Ny Testamente stemme dermed. (835-836)

I sin Irenæus-oversættelse fra 1837 (i bogudgaven fra 1855 s. 53-54 note 2) bemærker Grundtvig om stederne Es 26,19 og 66,14:

de findes nemlig saaledes hos de Halvfjerds, vel med samme Mening, men langt klarere og deiligere udtrykt, end baade i Latinernes og i vores Vulgata, og jeg skjønner i det hele ikke rettere, end at vore Oversættere af Det Gamle Testamente havde gjort vel i flittig at raadføre sig med de Halvfjerds, som unægtelig havde langt ældre Codices end vi og kunde udentvivl ogsaa lidt bedre Ebraisk.²

At Septuaginta ikke ”kun” er en oversættelse, men en hellenistisk udgave af jødedommens hellige skrifter, hvad der har ført til visse ”genskrivninger”, har ligget uden for Grundtvigs horisont.

Jeg vil runde af med at pege på selve Grundtvigs betegnelse for Det Nye Testamente: Nypagts-Bogen. I dag forholdet det sig sådan, at ordet testamente entydigt betegner et menneskes sidste vilje og dermed har en helt anderledes begrænset betydning end pagt. Pagt betegner således i langt højere grad en overenskomst eller aftale mellem to parter (jf. titlen Den Nye Aftale på Bibelselskabets Det Nye Testamente på nudansk fra 2007). Mens ordet pagt helt er forsvundet fra titelbladet i 1992-oversættelsen, havde tidligere oversættelser det dog i undertitlen, således i den forrige Bibel (1931/1948) ”Den gamle og den nye Pagts kanoniske Bøger”. På trods af ordets bredere betydning er det dog sandsynligvis utopisk at forestille sig, at testamente kommer til at vige for pagt i den autoriserede bibeloversættelse.