Fønix årg. 2018, s. 266-288 (pdf)

Indledning

”Kærlighed til denne jord/ ser du, ak, er såre stor”, hedder det i salmen ”Kærlighed og sandheds Ånd” (DDS 292) – Grundtvigs gendigtning af Adam af St. Victors kirkesang. Adam af St. Victor og den victorinske fromhedsteologi var et middelalderens modsvar på den tørre skolastik; Grundtvigs teologi og salmer var i sig selv også en reaktion på død rationalisme – og hundrede år senere var Tidehverv og dens bramfrie teologer en reaktion på formaliseret fromhedsideologi.¹ Og uden at det skal stilles unødigt skarpt op, kan vi sige, at mens Grundtvigs gendigtning kan læses som en sorg over menneskets jordiske bundethed, så er den dog alligevel en lovsang til mennesket som Guds skabning, der kan brænde med Helligåndens ild her på jorden. Men uden denne ild, troens gave og troens øjne på tilværelsen, forbliver kærligheden til jorden utilstrækkelig. Men menneskets forbindelse til jorden, dets erkendelse af at være skabt, kan meget nemt gå fløjten, hvis fromheden og tiltroen til egen ånd (og trosbesiddelse) kammer over. Det var de unge (og knap så unge) tidehvervsfløse i 1920’erne ikke sene til at bemærke. En række forfattere virkede i deres teologi som korrekturer og påmindelser om ’at være jorden tro’, som det blev opsummeret med et udtryk lånt fra Nietzsche. I særlig grad var det den russiske forfatter Fjodor Dostojevskij, der hjalp dem til at fastholde fødderne solidt plantet på jorden og håbe ikke bare på personlig frelse, men på skaberværkets hele forløsning.

I det følgende forsøger jeg at give et billede af, hvordan Dostojevskij blev introduceret i kredsen omkring Tidehverv i de tidlige år, hvilket jeg indsnævrer til tiden fra bladets fremkomst i 1926 og frem imod cirka 1940. To centrale personer er i denne sammenhæng medgrundlæggeren, fængselspræst Niels Iver Heje, og præsten og Luther-kenderen N. Otto Jensen – en stemme, der også var tilstede fra bladets begyndelse. Begge teologer holdt på Tidehvervs sommermøde i 1930 foredrag, der tog udgangspunkt i Dostojevskij. Det blev skelsættende. Dostojevskij voksede sammen med teologien; hans værker blev en standardreference, ja, en klangbund for alle senere teologer og præster, der skrev i bladet – og for generationer af præster i de følgende årtier.

Dostojevskij hos dialektikerne

For en tidehvervsmand hører Dostojevskij, Sigrid Undset og Jakob Knudsen nærmest uløseligt sammen som et litteraturens triumvirat. Andre åndelige fædre er teologer som vores hjemlige Søren Kierkegaard, svejtseren Karl Barth og tyskeren Rudolf Bultmann, der kort sagt afmytologiserede selveste Ny Testamente. Folkekirkelighedens indtryk af en vis form for intellektualisme hos de præster, der abonnerede på Tidehverv, var og vedbliver således at være en sand fordom. De nævnte navne hører stadig med i den litterære og teologiske kanon for mange teologer, der spejler sig selv i det tidlige Tidehvervs teologiske opgør og bladgrundlæggernes brud med det kristelige studenterforbund og KFUM-ismen – den påtagede ydre moralisme, som erfaringerne fra 1. Verdenskrig og en ny verden i det 20. århundrede var med til at bryde ned.

Den fasttømrede ydre trosfromhed, hvor alle arbejdede med på Guds rige – ingen tvivl om den sag – fandt de tidlige tidehvervsteologer en klar modstemme til i bl.a. Dostojevskijs dialektik mellem tro og tvivl. Mangt et værk og mangen en person fra forfatterens pen og persongalleri er udtryk for denne spænding, og tonen genfinder vi i det unge Tidehverv. Måske er det ikke altid melodistemmen, nej, det er evangeliets røst, men forfatteren og hans personer, deres spænding mellem idealisme, nihilisme og ortodoks kristendom, er mange gange med i basstemmen underneden den gennemgående melodi. På samme måde gælder det Dostojevskijs kærlighed til det russiske folk og dette folk og disse menneskers bundethed til livet ved Guds jord i lidelse og anfægtelse. Også dette er ansporinger, der genfindes hos flere af tidehvervskredsens tilknyttede.

Imidlertid greb de danske tidehvervsfolk ikke Dostojevskij-læsningen ud af det blå. De blev som i andre af deres tidlige meninger og tanker ansporet til læsningen af Dostojevskij gennem deres kendskab til samtidens tysksprogede dialektiske teologi. En særlig rolle må vi i denne sammenhæng tilskrive redaktøren af Zwischen den Zeiten (hvorfra Tidehverv som bekendt har hentet sit navn) Eduard Thurneysen og hans koncise Dostojevskij-læsning fra 1925 i bogen, der slet og ret bar navnet: Dostojewski. Thurneysen var som Barth svejtser, blandt Barths venner og i en årrække nær præstekollega med ham. Thurneysen fik sidenhen en karriere som dialektikernes praktiske teolog, og det er nok også alene sådan, at han huskes af danske pastoralseminarister, der møder ham som rent karikeret repræsentant for det dialektiske syn på sjælesorg. Hvor forkert det ofte er, skal ikke være sagen her, blot påpegningen af, at han for Dostojevskijs centrale placering i Tidehverv og den deraf kommende senere teologi spiller en kolossal rolle. Thurneysen var med sin lille bog med til at have få de unge danske dialektikere til overhovedet at læse Dostojevskij. Her er der vitterlig tale om, at Thurneysen satte varigt spor i dansk teologi.

Blandt evangelierne tiltalte især Johannesevangeliet de to dialektiske hovednavne, Barth og ikke mindst Bultmann. Johannes’ realiserede eskatologi og dets (af Bultmann opfattede) opgør med gnosticismen til fordel for Guds Ord ramte en åre, hvorfra også Dostojevskij hentede kraft til sine værker. En af de vigtigste scener for Rodion Raskolnikovs omvendelse og endelige syndserkendelse i Forbrydelse og Straf (gl. titel: Raskolnikov) tager netop sit udgangspunkt i Johannesevangeliet og historien om opvækkelsen af Lazarus.

På forunderlig vis tiltalte Dostojevskijs russisk-ortodokse kristendom også dialektikerne, og i al fald den kristendom, som Tidehvervs teologer mente nødvendig at forkynde. De hørte på sæt og vis en luthersk stemme i den ortodokse tro. For dem betød det en kristendom med et direkte sigte på opstandelsen, en bevidsthed om troen, der alene retfærdiggør, så at troens frugter – uden fortjeneste – kan springe af os i daglig tjeneste. Ingen som helst gerninger – de være sig udtryk for idealisme eller slet og bar nihilisme (som virkelig var en isme i tiden i Dostojevskijs russiske 1800-tals-kultur) – kunne gøre et menneske frit, autonomt eller godt.

Vi kan uden de store teologiske udredninger sagtens høre, hvordan dette rimer på en luthersk teologi i arven efter Luther-renæssancen i det tidlige 1900-tal og en eksistentielt præget kristendom i sporene efter Kierkegaard. I det unge Tidehvervs dage var dette i kontrast til den fremherskende og etisk fokuserede liberalteologi, og uden sammenligning i øvrigt var Tidehvervs danske dialektikere måske tættere på elementer i den russisk-ortodokse lære, der var Dostojevskijs forudsætninger. Et eksempel kunne være den russiske metropolit Filaret (1783-1867) og dennes ortodokse katekismus fra 1823 – i dag standardkatekismen for den russiske kirke.² For hos Filaret bliver ortodoksien nærmest protestantisk, og er det for meget sagt bliver den i det mindste mere paulinsk med troen som forudsætningen for al kristendom og teologi. Filarets ’ortodokse protestantisme’ havde sine historiske forudsætninger i den russiske zar Peter den Stores vestlige tendenser og reformer i Rusland, også hvad angik kirken, der blev reformeret i mere ’spirituel’ retning under den ukrainskfødte Novgorod-biskop Feofan Prokopovitschs (1681-1736) ledelse i 1720’erne.³ Om end disse reformer, der var vestligt inspirerede, på sin vis var i kontrast til Dostojevskijs forkærlighed for det ægte slavisk-russisk i ortodoksien, siger det dog modsatvist, at fromhed og gerning også for Dostojevskij var for intet at regne i forhold til den uforfalskede tro i lydighed overfor Gud og i bundethed til den russiske jord; det sted, hvor det enkelte menneske var sat. På Dostojevskijs tid var dette blevet ortodoks kristendom – og dermed ægte russisk.

Dostojevskijs litterære personligheder lever og agerer som skabte, syndige mennesker fulde af menneskelig anfægtelse og synd uden omvendelse, og under eller i kamp med det hele er troen på Kristi forløsergerning. Det være sig i form af erkendelsen af egen synd eller i form af den fuldstændige overgivelse til Kristus og en deraf følgende afstandstagen til radikal ateisme, nihilisme og hvad værre utopier fulgte af disse – fx socialismen hos Versilov i Ynglingen eller liberalismen hos Luzjin i Forbrydelse og straf/Raskolnikov.

Læst af tyske dialektikere og danske tidehvervsteologer i bagklogskabens klare – og i nogle tilfælde sande – lys var Dostojevskij profetisk i den henseende, at han fremførte en ideologikritik, der på forkant spiddede den russiske situation efter den russiske revolution i 1917. Og selvom vi for nylig har markeret 100-året for revolutionen, var det immervæk en begivenhed, der lå ganske få år tilbage i tiden for teologerne bag Tidehverv ved bladets oprettelse i 1926 – og Heje og N. Otte Jensens Dostojevskij-foredrag på sommermødet i 1930. Ideologikritikken, der altid har fulgt med Tidehvervs bevægelser i tiden, blev via Dostojevskij indprentet allerede fra begyndelsen. I sluttredivernes Tidehverv og mødet med nazismen bliver det endnu tydeligere. De var da allerede vaccineret mod totalitarismen gennem kristendom og Dostojevskij – og det uanset om det så var den racistiske nationalsocialisme eller den materialistiske sovjetkommunisme. Den sidstnævnte ytrede særligt Arne Lundmann Olesen hvas kritik af i det unge Tidehvervs spalter.

Det ideologikritiske spor inspireret af Dostojevskijs digtning fik i øvrigt afgørende betydning for det senere og nyere Tidehvervs forbehold over for alle former for idealisme og ideologi. Med den rumænskfødte og ortodokskristne Monica Papazus ankomst i spalterne fra 1990’erne og frem er den østeuropæiske forbindelse og den skarpe kritik af kommunisme, socialisme og den forløjede ateistiske humanisme endnu engang blevet aktualiseret og fornyet. Beskæftigelsen med Dostojevskij gjaldt ikke hele den oprindelige udgiverkreds, Gustav Brøndsted, N.I. Heje, K. Olesen Larsen og Tage Schack. Det var især de førnævnte Heje, N. Otto Jensen og lidt senere også den fra Askov Højskole kendte Knud Hansen, som kastede sig over Dostojevskijs bøger. Det særegne ved den læsning, der kommer til udtryk i Tidehverv, er sammenligningerne Dostojevskij og Luther imellem. N. Otto Jensen fik dette opdrag forud for sit foredrag i 1930. Hans konklusion var klar: Der var ingen ligheder – og så alligevel den samme grundstemning og grunderkendelse. Dostojevskijs sande russere (ikke de ideologiinficerede studenter og nihilister) levede et sandt liv i kald og stand (for at anvende en luthersk vending) og troskab mod deres skaber og den jord, de var givet.

Heje: Dostojevskij i ord og prædiken

Niels Ivar Heje var fængselspræst ved Vridsløselille. Skal jeg tillade mig en biografisk betragtning, kan dette jo have været en af forudsætningerne for hans udprægede interesse for Dostojevskij – Forbrydelse og Straf/Raskolnikov er jo alle kriminalromaners moder og i al fald optaget af forbryderens karakter. Ser vi på programmerne for Tidehvervs sommermøder, er det også klart, at det er Heje, som introducerer Dostojevskij for en bredere kreds i Tidehverv. Blandt de trykte prædikener i Tidehverv fra 1930’erne er det også tydeligt, at Heje inddrager Dostojevskij i sin forkyndelse.

Jeg brugte oven for billedet om Dostojevskij som en del af basgangen i Tidehvervs teologiske melodi – hos Heje kan vi ligefrem kalde Dostojevskij et kontrapunkt; hvor den nederste og underste stemme løbende og flydende kan bytte plads. Med andre ord: Det, der var elementerne i bassen hos de øvrige, kan hos Heje komme frem i en nodelinje højere oppe i partituret. Allerede i Tidehvervs første udgivelse synes man at spore Dostojevskij i Hejes lille stykke benævnt ”Dag for Dag”.⁴ Kristendommens placering er ikke blandt videnskaberne og livsanskuelserne, hvori ”den led sit største Nederlag som Livsanskuelse og fyldte sin Plads bedst, hvor den i Øjeblikket blev arbejdet og levet”. Der er en genklang af Kierkegaard, men ligeledes Dostojevskij lyder med, når kristendommen er liv, ikke blot anskuelse. Ja, Fyrst Misjkin siger i en samtale med Ragózsjin i Dostojevskijs Idioten⁵, at

[d]en religiøse følelse er noget, der befinder sig hinsides al forstand, hinsides alle forbrydelser, og alle ateistiske lærdomme. Dens væsen – ja hvad dens væsen er, kan i al evighed ikke udtrykkes, dens væsen er ubegribeligt. Hovedsagen er at den ytrer sig.⁶

Heje havde nok hadet udtrykket ”religiøs følelse”, alligevel er det et identisk motiv, der genspejles hos Heje. Den religiøse følelse er, om end et upræcist udtrykt, netop dette, at troen er en realitet på trods af videnskab, lære, moral og fornuft. Disse udelukkes ikke, men i stedet, at man ”i sit Arbejde og sin Forskning hverken forudsætter, at Gud er til, eller at han ikke er til, men lever på Gud”, som Heje fortsætter i ”Dag for Dag”.⁷ Troen skal ikke give sig udtryk i idealisme eller apologi, hvis følge er rodløshed og uro, men i ansvar ud fra de begrænsninger, der er givet med menneskets menneskelighed. Dostojevskij og Heje følges her ad, ligesom Hejes forsatte spidning af ”den kristelige Rodløshed” ligeså godt kunne være Dostojevskijs udpensling af idealismens kvaler, som de udtrykkes fx hos Rodion Raskolnikov. Rodløsheden, skriver Heje,

suger Marven ud af den enkelte, hindrer dem i stille at tage et Pligtarbejde op, erkendende deres Begrænsning og deres Ansvar ikke alene for sig selv, og gør dem til Nuets Børn i Jagt uden Haab, klamrende sig til ethvert videnskabeligt Halmstraa.⁸

Er det ikke igen et motiv, vi kan hente blandt Dostojevskijs hovedpersoner? Jo, mine tanker ledes uvilkårligt hen på en person som fx Kirillov i Dostojevskijs De Besatte. Kirillov mener at kunne fremtvinge menneskehedens og sit fysiske legemes fuld omskabelse egenhændigt ved at begå selvmord – og på denne måde undgå at være Den Almægtige i vold.

I ”Dag til Dag” kommer Heje til slut kort ind på boden som bekendelsen for Gud, da Guds mulighed og øjeblikkets livsfylde findes i bekendelsen i bod; hvilket også findes stærkt udtrykt hos Raskolnikov i Forbrydelse og Straf, der med sit splittede sind (jvf. raskol-, russisk for splid, splittelse), ikke finder omvendelse, men bodfærdighed og ro i erkendelse af sin menneskelighed ved mødet og livet med Sonja. Menneskets vilkår som syndigt, som splidagtigt med sig selv, gøres således forståeligt i boden som bekendelse til Gud og udleveringen til syndernes forladelse som det eneste helende. Troen på syndernes forladelse binder os til vores skabthed. Vi kan ikke undslå os at være ’en andens’ – at være Guds, men også at være utilstrækkelige og uperfekte som netop skabninger og ikke skabere. Ved vi det, kan der aldrig blive tale om idealistisk-nihilistisk selvretfærdiggørelse (som hos Kirillov og Raskolnikov m.fl.), nej, allerhøjest kan vi være medlidende eller overladt til andres medlidenhed (i ordets bogstavelige danske betydning) – som hos netop de nævnte: Sonja og Fyrst Mysjkin.

Heje og Idioten

Medlidenheden og medfølelsen danner også baggrund for Hejes foredrag på sommermødet på Hindsgavl Slot i august 1930. Det var det første rigtige sommermøde kredsen afholdt – et møde, hvor Rudolf Bultmann var på plakaten hele tre gange. Her talte Heje netop om Idioten i et foredrag med selvsamme titel. Samme møde bød også på N. Otto Jensens Dostojevskij-foredrag om Dostojevskij, Luther og kærligheden til jorden (som jeg kigger på lidt senere). Først Heje: Heje tager udgangspunkt i Dostojevskijs egne noter til udarbejdelsen af Idioten. Ifølge Heje skriver Dostojevskij, at ”[i] verden gives der kun et, nemlig umiddelbar medfølelse. Retfærdigheden kommer først i anden linie.”⁹

Typisk tidehversk indledte Heje foredraget med en aktualisering, eftersom den umiddelbare medfølelse modstilles ”den barmhjertigheds- og retfærdighedsdogmatik, der er blevet vor tids saa usigelig kære eje”, en slagmark hvorpå ”frasemagere” – her nævnes biskop Valdemar Ammundsen, Haderslev, og statsminister Thorvald Stauning – ’boltrede sig med hjemmevanthed’.¹⁰ Heje fortsætter med en forklaring til forståelse af ordene ”umiddelbar medfølelse”. For der var ikke tale om en almindelig følelse, nej, det kunne ifølge Heje kun forstås ud fra ”Kristendommen” (Hejes anførselstegn). Denne kristendom, måtte dog med Hejes ord for tiden se sig slået tilbage af moralen, hvori man på ingen måde kan forstå medfølelsens simplicitet, idet ”vor moralskhed og gud intet [har] med hinanden at gøre. Gud er gud uanset menneskets moral.” Moralen er ikke Guds fordring til mennesket, den er derimod som ”kristelig moral kristeligt talt i praksis […] i forkyndelsen en løgn”.¹¹

Heje fortsætter i foredragets indledning med at slå fast, at kirken i sin nuværende gestalt arbejder på skabelsen af ”en moralsk egoistisk type”, hvilken dog videnskaben i ”barnlig primitivitet” mere ægte kan udføre. Det er svært at være blind for Hejes bidende sarkasme og vid, der jo som sådan er blevet et karakteristikum for den tidehvervske stil og bladets vante jargon. Som foredragets titel anfører, fortsætter Heje efterfølgende med at betragte Dostojevskijs Idioten, fortælle om dens tilblivelse og Dostojevskijs personlige situation på affattelsestidspunktet.

Dostojevskijs selvindsigt, hans bevidsthed om egen uformåen slår tydeligvis Heje; han citerer Dostojevskij for det følgende: ”Jeg er utilfreds med denne roman. […] Jeg forkaster den dog trods alt ikke, men elsker den dag i dag den mislykkede tanke”. Og i fortsættelsen bliver Hejes brug af den ovennævnte Thurneysen klar, da han direkte tilslutter sig dennes fremhævelse af Idioten, som et af Dostojevskijs mest dybsindige værker – endog den var ”et meget ufuldbaaret foster”. I et refererende afsnit arbejder Heje sig videre frem til den konklusion, at Idioten må betragtes som et rent forarbejde til storværket Brødrene Karamasov og portrætterne heri af storinkavisitoren og Sosima. Heje vedbliver dog at være fascineret af Dostojevskijs udogmatiske tanker fra Idioten og den klarhed, der er skjult under ”latterlighedens maske”, alt eftersom skønheden og godheden ifølge Dostojevskij må blive netop latterlige.

Idioten selv, ikke romanen selv, forstår Heje som et udogmatisk ideal på kristenmennesket. Dog ikke i almindelig betydning af et ideal, men som oprigtighedens menneske, ”oprigtig i hvert øjeblik”, som Heje fastslår.¹² Det er Kierkegaard, som Heje her lader tale med; kristendommen som et øjeblikkets valg. Et valg, som idioten, Fyrst Mysjkin, i sin oprigtighed har truffet, da han jo er billede på det uopnåelige i dets oprigtighed: den sandt kristne. Dette sande, skønne og gode må ende i ”idioti borgerligt talt”, fastslår Heje, der forsætter med citater fra Dostojevskijs breve, hvori han beskriver den ene positiv-skønne skikkelse, Kristus, som man finder i Johannesevangeliet (samme motiv finder vi også i Hejes prædiken over Johannesprologen til juledag 1931¹³), men også gennem humor ser skildret hos Cervantes Don Quixote. Kristus er netop for Dostojevskij inkarnationen af det absolut skønne, det guddommelige; eller som Knud Hansen skriver i sin meget læste Dostojevskij-bog fra 1973 – velsagtens i mere eller mindre udtalt opposition til Kierkegaard, men i fin tråd med Dostojevskijs Kristus-imitation i Fyrst Myskjin-figuren: ”[Dostojevskij ville] energisk have understreget at det guddommelige hos ham [Kristus] netop var hans menneskelige fremtræden”. Det er, en tanke Knud Hansen allerede synes at finde i Augustins ”per hominem Christum tendis ad Deum Christum” – med andre ord at netop ved Kristi menneskelighed forstås hans guddommelighed.¹⁴

Heje understreger, at idioten (Fyrst Mysjkin) som figur ikke er en Kristusskildring, ”nej idioten er en kristen”, fordi hans væsen ifølge Heje er oprigtigheden i ængstelse for menneskets dobbelthed.¹⁵ Den dialektiske læsning står her klart frem for os i Hejes tekst. Idioten er tåbelig og latterlig, fordi han er umiddelbar ofrende i en konstant higen efter og beden om tilgivelsen, hvorfor han kvalificeres ikke som ideal, men netop som ”kun menneske”. Dobbeltheden viser sig dog atter, idet han som menneske alligevel fremstår som ”tanken, den kristne”, ”et bestandigt spørgsmaal midt imellem mennesker, som de er”.¹⁶ Heri ligger Hejes centrale påstand om Idioten: Idioten er Dostojevskij skildring af den kristne tanke, det kristne spørgsmåls tilstedeværelse midt mellem mennesker. At denne tanke overhovedet kan findes midt mellem mennesker er sig selv en urimelighed, måske ligefrem et under – et indbrud i vores tidslighed og eksistens – fordi menneskets altid krænger sig indad og væk fra, hvad Gud har at sige midt iblandt os. Alligevel er idioten ikke en intellektuel urimelighed i kristendommen, ”som det har dæmret i nogle kloge hoveder ogsaa her til lands”; idioten er altså ikke at forstå som et paradoks i forstanden, et paradoks til intellektets tilbedelse. ”Saa dum var hverken Kierkegaard eller Dost[ojevskij]”, fastslår Heje bramfrit.¹⁷ Heje tager afstand fra idioten som en tankeabstraktion løsrevet fra lidenskaberne, en tanke bundet i vestlig rationalitet og ”hegelsk egensind”. Tanken, idealet og systemet må og skal ikke guddommeliggøres – hvilket netop er, hvad Raskolnikov gør i Forbrydelse og Straf og akkurat er, hvad der fører til hans forbrydelse – mordet på pantelånersken.

Idioten er ikke et menneske, men altså den kristne tanke, ”et hylster for et ulegemligt indhold”¹⁸, da den fuldkomne kristne ikke kan forestilles; ”ikke som en spekulation á la Platon[…], men som en mulighed, en virkelig mulighed, den mulighed, der er menneskelivets væsen”.¹⁹ Skal vi forstå Heje, er idioten derfor bedre at forstå som den kristne mulighed, en besættelse af livet som sådan – hvad der hos Dostojevskijs russere altid udmøntes i tro, det være sig lidenskabelig kristentro eller ateisme. Enten livet som givet (af Gud) eller livet i afvisning af dets ophav. Dostojevskijs lidenskabelige personer kæmper for livet og døden i besættelsen af at bære eller ”afkaste livets aag”.²⁰ Dette åg er selvbedraget. Selvbedraget er, når mennesker lyver sig fra livet i en løgn over for sig selv. Sandheden findes ikke i menneskets selvberoenhed, men i dets begrænsning. I en prædiken fra 1932 er Heje inde på noget lignende. Prædikenen omhandler direkte Dostojevskij, og Heje forklarer her livsløgnen som ”menneskets selvhævdelse”, hvoraf

kommer lysten og viljen til at leve paa sig selv og redde sig selv ’verdslig’ eller religiøs trøst; af den kommer lysten og evnen til at leve paa den selvskuffelse, som det efter Jesu forkyndelse er, ikke at høre forkyndelsen af Gud.²¹

Heroverfor står idioten som livet i oprigtighed for og med næsten i øjeblikkets medfølelse, den umiddelbare medfølelse og -liden. Heri finder Heje grunden til misbruget og misforståelsen af Fyrst Mysjkin i borgerlighedens selskab, men såmænd også i samfundet som helhed, da – således Dostojevskij i Idioten – ”forstaaelsen for livet med næsten i virkeligheden mangler, og egoismen i mer eller mindre grelle former hersker”.²² Dette leder Heje til en egentlig konklusion på Dostojevskij-læsningen med en prægnant omvending af, hvad vi som borgerlige mennesker forventer at høre: ”Den, der virkelig lever, er idiot”.²³ Hvorfor? Jo, fordi mennesket altid stræber efter det faktiske, en faktisk og evig vished, som ikke gives. Det faktiske skal rumme det bestandige, dvs. kristendommen er det faktiske i dens indhold af bestandighed over for næsten og til Gud. Dette kræver en udlevering af mig selv til min næste, som ikke må kræve vished og sætte sig til doms, men umiddelbart kræver at være medlidende og -følende, da vejen til Gud går om ad næsten. Dette liv er et idiotisk liv. Et almindeligt liv, kunne vi også sige. Fordi idiot på græsk netop betyder lægmanden, den almindelige mand. Derfor er idioten kun en idiot, fastslår Heje. Et menneske. Men dette menneske, denne idiot, er også kun enhvers næste, ”han har ingen guddommelige reservebeholdninger at øse af, som gør det muligt for ham at staa paa Guds side overfor andre”²⁴, han er ikke ukrænkelig som kristen tanke, han er den kristne tanke i øjeblikkelig udleverethed og medfølelse med næsten.

Idioten er med moderne ord, den der er til stede i bevidsthed om, at hans tilværelse er givet, og hans opgave er bundet til næsten, den anden idiot, frem for idealet. For Heje er Idioten udtryk for Dostojevskijs (sandfærdige) kontrastering af næstekærligheden kontra egoismen. Idioten er som person en troens nar, som når Dostojevskij hævder, at Kristus er enfoldighed, og så er Kristus, der selv er naragtigt fra en intellektuel betragtning, alligevel – Heje citerer Dostojevskij – ”menneskets eneste mulighed for solidaritet: næstekærligheden”.²⁵

”Kærlighed til Jorden” – N. Otto Jensen og Dostojevskij

Det var som nævnt ikke alene Heje, der blandt tidehvervskoryfæerne ejede en faible for Dostojevskij. Sommermødet på Hindsgavl i 1930 bød også på N. Otto Jensens foredrag om ”Kærlighed til Jorden”.²⁶ Det er genstanden for det følgende, for Jensens foredrag er en fuldgod repræsentant for en anden central vinkel i Dostojevskij-læsningen – nemlig Dostojevskijs fokus på folket og dets kærlighed og bundethed til jorden.

N. Otto Jensen tager sit udgangspunkt i Dostojevskijs mange konkrete beskrivelser af, hvordan russerne kysser jorden, hvordan de er tro mod deres jord, og hvordan de elsker den som land, hjemstavn – som deres jord. ”’Prædiken over opgiven Tekst’” kalder Jensen selv foredraget i første linje – og tilføjer, at opdraget også omfattede et ønske om ”at belyse disse Dostojewskis tanker ud fra Luther”.²⁷ Det kan jo lyde omsonst, al den stund Luther og Dostojevskij hører til i to forskellige perioder, to lande, måske ligefrem to kulturer – men ikke desto mindre lykkes det Jensen at finde teologiske berøringsflader. På en måde er der tale om en form for cirkelslutning: som man råber, får man svar. Spørger man Dostojevskij med Luther og Luther med Dostojevskij, er det klart, at de kan komme på talefod. Men netop denne øvelse er i sig selv inspirerende rent teologisk, og ikke mindst er resultatet et fuldgodt eksempel på, hvad der blev mange tidehvervsteologers Dostojevskij-læsning, og hvorfor den russiske forfatter faldt så godt ind i kredsens forståelse af luthersk kristendom.

Jensen citerer i sin indledning fra Sosimas belærende steder i Brødrene Karamasov: ”Vær glad i at kaste dig til Jorden og kysse den. Kys Jorden og elsk den altid, umætteligt”²⁸. Det er uforfalsket russisk poesi, fastlår Jensen – måske var sådanne følelsesudbrud alligevel for kvalmende for Jensen? Nej, alligevel ikke – dette er ikke bare noget russisk. Jensen spørger retorisk, om denne kærlighed, som kysset udtrykker, ikke også er noget, ”der angaar Mennesket som Menneske uden Hensyn til Tid og Sted, Race eller Nation”?²⁹ Ja, skriver Jensen, Dostojevskij bevidner på den ene side gældende kærlighed til jorden, stedet og landet; på den anden side, hvordan denne kærlighed til jorden selv i Rusland ville gøre vedkommende til en tåbe (hvad der er tilfældet i Idioten).

Den latterlige er, som Dostojevskij netop ekspliciterer det, i sig selv en teologisk figur i den ortodokse kristendom – men her skal vi have blik for, at Jensen går med på det latterlige for at konfrontere en noget yngre russer: filosoffen – og trofast russisk-ortodokse – Nikolaj Berdjajev (1874-1948). Berdjajev bestred, at der overhovedet kunne være overensstemmelse mellem russisk ortodoksi og vesteuropæisk tankegang. Berdjajev kritiserede bl.a. protestantismen for at have mistet forbindelsen til kosmos; protestantismen var blevet for individuelt orienteret med sit ensidige fokus på den enkeltes egen forløsning.

At der rummes farer i en for nær tilslutning til den kosmiske helhedsforståelse i den russiske ortodoksi, medgiver Jensen Berdjajev. Som også jeg citerede i indledningen tager Jensen sit forbehold med citatet fra Adam af St. Victors og Grundtvigs ”Kærligheds og sandheds Ånd”, og linjerne ”Kærlighed til denne jord/ ser du, ak, er såre stor,/ vildt dens lue brænder;/ sluk den ud med duggen mild….” Kærlighed til jorden kan altså kamme over, hvis ikke den milde dug, Guds Ord og Ånd, føjer sig til. Mennesket er som bekendt et guddommeligt eksperiment af både støv (jord) og ånd for nu at ekstemporere et gammelkendt Grundtvig-citat. Det slukker dog ikke det sande i, at vi som mennesker er sat på jorden. Jensen fortsætter ikke selv salmeallusionerne, men andre af favoritterne i den tidehvervske salmekanon er fx Jakob Knudsens ”Vi pløjed og vi så’de” (DDS 730; efter forlæg af Claudius/Campbell 1782/1861) og K.L. Aastrups-bearbejdelse af Christer Sundells ”Du gav mig, o Herre, en lod af din jord” (1934/1945). Den sidste var en salme, som Aastrup tog med sig hjem fra sit ophold i Sverige under 2. Verdenskrig, så den var selvfølgelig ikke en inspiration hos N. Otto Jensen i 1930, men tematisk er den eksemplarisk for den samme tankegang om jorden og stedets betydning. Under krigen blev Sundells salme om den jord, jeg fik givet, nemlig aktuel for de danske flygtninge og brigadister. Begge salmer, Knudsens såvel som Aastrups Sundell-gendigtning, hører stadig til blandt høst-favoritterne i folkekirken, er stærke udtryk for en bundethed til jorden, som rimede godt på en ikke-himmelvendt, men så at sige falden kristendomsforståelse. En kristendom, hvor kærlighed til jorden var lig med loverkendelse – hvad der som bekendt var første skridt i en luthersk forstået teologi til overhovedet at forstå budskabet om syndernes forladelse: evangeliet selv.

Det fører mig videre til Jensens forsøg på at få Luther og Dostojevskij til at gå hånd i hånd. Og så lødig er Jensen, at han vedgår, at den direkte overensstemmelse mellem Luther og Dostojevskij kan ligge på et meget lille sted. Men på den anden side, skriver Jensen, at selvom lighederne ”ikke findes, behøver det ikke at betyde noget” (sic!), da de ”godt kan være til Stede som et Akkompagnement, en Grundstemning”.³⁰ Det er jo så sandt som det er sagt. Også jeg har kaldt Dostojevskij en del af ’basgangen’ i Tidehverv. Det er simpelthen noget hos Dostojevskij, som får hans læsere – i al fald i kredsen omkring Tidehverv – til at tænke på luthersk kristendom. Ligheden kender vi allerede fra Heje: Luther og Dostojevskij forstår begge menneskets begrænsning – mennesket som skabt og ikke som skabende. Mennesket står med synd og død som skabning i en verden, der er skabt og opretholdes alene ved Guds ord. Men når også verden er skabt, er den omfattet af forgængelighed – mennesket er skabt af jorden, af jord er du kommet, til jord skal du blive. Forgængeligheden er jordens, menneskets forgængelighed et resultat af dets syndighed. Når vi ”kysser jorden”, må det være i bevidsthed om, at den altså er ”lige saa problematisk […] som jeg selv”.³¹ Vi skal velsigne livet, siger Sosima til Aljosja, hvortil Jensen siger, at vi skal velsigne livet, ”men ikke et tænkt, et idealiseret, men dette jordbundne Liv, denne Jord, denne Tilværelse som saadan.” Dette er ifølge Jensen også Luthers anerkendelse af skaberen og skabtheden. En tilværelse, vi strider imod, da ”Grundsynden […] er Vantroen […]”, at mennesket ”er vendt indad i idelig Kredsen om sig selv”.³² Kun i troen kan vi vende os ud og overgive os til tjeneste og gerning for næsten. Men aldrig uden tanke på, at livet forgår, da ”denne Jord er Syndens og Dødens Verden, Forraadnelsens, det stinkende, Lastens og Nødens Hjem”³³, som det hedder hos Jensen i usminket luthersk sprog.

Når det så er sagt, mener Jensen, at vi kan genfinde samme klarsyn, hvad angår forfængelighedens og syndens kendergerninger hos Dostojevskij. For hvordan skal tilbedelsen, troen og hyldesten af Gud fremkomme i en så svar realitet for menneskene? Hvornår eller hvordan opstår muligheden for, siger jeg med Grundtvig, klarøjet brat at sige godnat til tvivlen og frygten og sorgen midt i al denne elendige forgængelighed? Herpå er officeren Dimitri Karamasov Jensens eksempel. På trods af synd, svir og lastefuldhed, kæmper han med at hylde Gud; midt i sin skændsel istemmer han pludselig en hymne, hvori det hedder, at om han så følger i Fandens spor, så er han alligevel Herrens søn. Jensen stiller ateisten Ivan over for Dimitri Karamasov. For Ivan benægter ”den Gud, man ikke kan komme udenom”, blot fordi Gud ikke går med på hans verden.³⁴ Det er derfor befriende, forklarer N. Otto Jensen, når Sosima forkynder, hvordan han er uforstyrret af synden, forstået således at han ikke vælter den over på andre, men i ansvar påtager sig sin egen skyldighed, for således ”bryde[s] Brodden af enhver Anklage”. Her finder Jensen, at Luther ville have været enig. For hos Luther gør skylds- og syndserkendelsen ”det muligt at kende Gud som Skaberen og elske og ære ham i sin Skabning.”³⁵

Synderkendelsen hænger altså nøje sammen med russernes kys af jorden. At være jorden tro er udtryk for ansvarlighed og syndserkendelse. Jensen griber til Eduard Thurneysen i sin konklusion og formulerer det i tilslutning til ham: Mennesket kan ”elske det Dennesidige, netop fordi det er erkendt i sin Dennesidighed”. Hvorfor, må følgespørgsmålet være – og Jensen fortsætter allerede efter et komma med svaret: For ”i denne Dennesidighed ligger en Henvisning til den alt timeligt og forgængeligt omspændende Evighed – som vi dog er udenfor.”³⁶ På denne vis forener Jensen Luther og Dostojevskij, når han herefter kan bestemme, at Luthers lære om kald og stand sker i ”Skyldens Solidaritet med denne Verden”³⁷, altså ligesom Dostojevskijs russeres lidenskabelige kærlighed til jorden, hvori de erkendte deres skyld og ansvar – men hermed også samtidig gav udtryk for håbet om opstandelse – ’af jorden skal du igen opstå’ – ja, håbet og troen på en ny jord.

Udblik

Heje og Jensen accentuerede to forskellige perspektiver i Dostojevskij set i forhold til luthersk kristendom. Heje var optaget af troen, det antirationalistiske, det antiintellektuelle element, mens N. Otto Jensen med sin sammenstilling af Dostojevskij og Luther endte med at rydde vej for ’jorden-tro-teologien’ i Tidehverv. Var Jensen gået videre hos Dostojevskij, var han blevet nødsaget til at forholde sig til hans tanker om folket som bærer af Kristus (jf. Sjatov i De Besatte). N. Otto Jensens læsning fremstår ikke desto mindre programmatisk for den senere læsning i kredsen omkring Tidehverv. Jensen og Heje introducerede en læsning af en forfatter, der siden hen gik sin sejrsgang blandt danske præster.

At vi finder allusioner til Dostojevskij i tidens danske litteratur er måske heller ikke så mærkeligt – men en favoritbog blandt den umiddelbare eftertids præster, Martin A. Hansens Løgneren (1950), er et godt eksempel på en roman, der er optaget af eksistensen, kristendommen, ja, ikke mindst syndserkendelsen – ”er du fejet og prydet?”, spørger Johannes Vig igen og igen. Det er Dostojevskij på dansk, og Martin A. Hansen henter også en central sætning i romanen i Brødrene Karamasov. Sætningen falder, da Johannes Vig udfordres på sin tro. For tror han? Svaret: ”Det maa man. Naar du kommer til Meningsløshedens yderste, da ser du at det hele en Valplads hvor to Magter slaas. Og et Ingenmandsland gives ikke”.³⁸ Nej, vi er bundet til jorden – her hører vi hjemme; her faldt mennesket, og her skal det leve sit liv i ansvar og i tro.

Måske er det for meget sagt, men vi kan på sin vis takke Heje og Jensen for Dostojevskijs plads i folkekirkens forkyndelse – i al fald i de generationer, der stod i lære hos de dengang nye og vilde tidehvervspræster. Jeg antydede også, at Dostojevskij og den jordbundne teologi, der blev spundet heraf, vandrede videre ind i K.L. Aastrups salmer. Aastrup skrev også i Tidehverv, men det er salmerne, der giver ham varig berømmelse. Aastrups salmer er rundet af den danske kirketradition, de er traditionelle og alligevel moderne bibelgendigtninger – men de berører også klassiske Dostojevskij-emner som kærlighed til jorden, menneskelig selvhævdelse og ordets modsatrettede tale hertil. Et eksempel kunne være Aastrups ”Vi gjorde os Verden til eje” fra 1938 – den er ikke med i salmebogen – hvor det bl.a. hedder ”Vi gjorde os Verden til eje/ som havde vi ingen Gud/ vi gik vore egne veje/ og skrev os selv vore bud”, og videre i tredje vers: ”Og dog er han Herre alene/ som har os af støvet skabt/ kan gøre sig børn af stene/ i deres sted, som gik tabt.”³⁹

I den berømte (og i nogle kredse berygtede) salme om kirken, ”Herrens kirke er på jord” (DDS 352), er kirkesynet nok luthersk – men billedsproget kunne være russisk! I vers 2 hedder det: ”Og når kirkens Herre tier,/ er den selv kun jord af jord,/ er en tomhed kun, der bier/ efter fylden af hans ord.” For den uskoledes øre er billedet med kirken af jord ganske givet svært at lukke op – men med Dostojevskij in mente forstår vi, at jorden rummer større betydning. Den er syndens verden – men en jord, der dog også er Guds skaberværk, og som han kan fylde med sin Ånd og nåde. Kirken må, fortsætter Aastrup i fjerde vers, altid ”leve af din nåde, /altid bie på din Ånd,/ til din tid og på din måde/ løser du dens tungebånd.” Aastrup ved, at kirken er menneskers – den er jord. Kun Guds Ånd gør den til sand kirke. Men heri ligger også en erkendelse af, at når Gud vil frelse, vil han ikke bare frelse ”min lille Hassan med de skæve ben”, som N. Otto Jensen, formulerer det i sit foredrag, han vil hele skaberværkets forløsning – kirken, og os med den, der er jord af jord, er hvad Gud ønsker at give liv, ånde og frelse.⁴⁰

På den måde medgav N. Otto Jensen i sit foredrag om Dostojevskij og Luther fra 1930, at Nikolaj Berdjajev havde ret så langt, at der var milevidt fra Dostojevskij og den russiske kristendom til Luther og den danske kristendom. Men grundstemningen, som Jensen forklarede, var den samme. Nok gjaldt det min retfærdiggørelse hos Luther, men russerne og Dostojevskij havde ret, når vi i vores vestlige kristendom gjorde verden ”i sig selv mistænkelig”, og blot så den

som en Forlængelse af mit eget egocentriske Jeg, som det, der binder min Sjæl til det lave, ikke som det, jeg hører uløseligt sammen med, er solidarisk med. ’Kærlighed til denne Jord, ser du – ak, er saare stor, vildt dens Lue brænder, sluk den ud -!’” Og så er vi, hvor vi begyndte, men nej – via Dostojevskij bliver det klart, at menneskets kærlighed til jorden også er en erkendelse af, at vi er ”skabt, derfor begrænset, endelig, forgængelig, Kreatur Gottes.⁴¹