En bekendelse, men ikke af, hvad jeg formår – Danske baptisters dåbssyn gennem to århundreder

Joachim_Patinir_-_The_Baptism_of_Christ_-_Google_Art_Project_2

Af , ph.d., cand.mag.

Den “ene dåb” vi bekender os til er ikke vores egen dåb eller en type dåbshandlinger, men Jesu unikke død på korset, som han jo omtaler som en ”dåb”. Det er i Jesu dåb og død, at vi døbes og dør med ham. Det er denne ene, universelle, men konkrete dåb, vi bekender os til i vores individuelle dåb. Der er kun én ”gyldig” vanddåb i ontologisk og sakramental forstand, nemlig Jesu egen dåb i Jordan, som opfylder ”al retfærdighed”, fordi den forudgriber hans og vores ”dåb” og død på korset. Denne dåb er ikke er en idé, som vi skal realisere, men en historisk begivenhed, der er virkelig for os allerede, før vi bekender os til den.

Nedenfor bringes et uddrag fra Frie radikale – syv essays om danske baptisters teologiske historie af Johannes Aakjær Steenbuch

Dåben forudsætter således ikke, at man er nået så og så vidt i kristenlivet. Den er jo troendes dåb, dvs. dåb af sådanne, der har afskrevet gerningernes vej til frelse og modtaget Kristus. Dåben er således en bekendelse, men ikke af, hvad jeg formår. Ved dåben bekender jeg min tillid til Kristi nåde.”

– Kjell Kyrø-Rasmussen, dansk baptistpræst 1963

Den kristne dåb står til stadighed til diskussion. For nylig satte skuespilleren og instruktøren Hella Joofs folkelige katekismus på ny gang i dåbsdebatten. Det var slående, hvor hurtigt debatten kom til at handle om, hvad der er korrekt luthersk lære, snarere end, hvad den bibelske forståelse af dåben indebærer. Joof gav udtryk for den ”folkelige” opfattelse, at alle børn allerede er Guds børn, også før dåben, som blot udtrykker Gud kærlighed. Dåben er i den lutherske bekendelse derimod ”nødvendig til frelse”, hvorfor børn skal døbes for at blive taget til nåde af Gud (Den Augsburgske Bekendelse artikel 9).1 Men hvilket dåbssyn stemmer bedst overens med de udsagn og beretninger om dåben vi finder i Det Nye Testamente?

Mod det lutherske dåbssyn har baptister traditionelt peget på, at nåden ikke afhænger af os eller de ritualer, vi gennemgår. Som i det såkaldt ”folkelige” dåbssyn har baptister ofte hævdet, at børn er Guds børn, også før dåben. Baptister er ellers ofte blevet kritiseret fra luthersk hold for at gøre troen og dåben til en præstation, noget mennesket skal gøre som betingelse for nåden. Barnedåben skulle omvendt understrege det forhold, at nåden er gratis. N.H. Søe skrev, at ”barnedåben understreger på eftertrykkelig måde den fundamentale evangeliske sandhed, at det ikke er os, der skal finde frem til Gud eller tilkæmpe os hans velbehag, men det er ham, der uden nogen fortjeneste eller værdighed hos os kommer til os og af fri nåde tilsiger os barneret”.2 På N.H. Søes kritik af baptisternes trossyn og dåbspraksis svarede baptistpræst Niels Anhøj: ”Ikke barnedåben, men korset understreger på eftertrykkelig måde, at Gud først kom til os.”3 Det er netop ikke dåben eller troen, der gør mennesker til Guds børn, men Jesu død og opstandelse. Den traditionelle opfattelse blandt bap­tister har været, at frelsen ikke bygger på dåben, men på ”Jesu fuldbragte Værk paa Golgata” (Niels Anhøj).4 Dåben er ikke noget, vi kan gøre os fortjente til. Men den er heller ikke en handling, man skal få noget i (Købner). Dåben er et udtryk for det, vi ufortjent allerede har fået.

Baptisters dåbssyn kan til forveksling ligne det folkelige, hvor dåben måske mest forstås som en kærlighedserklæring, og i hvert fald ikke som i det lutherske en genfødsel af den døbte, som i dåben får troen, men det ville dog være en fejl at sige, at baptisternes dåbssyn dermed er det almindeligt udbredte. Hvor folkereligiøsiteten ikke lægger megen vægt på Guds fuldendte forligelse af verden med sig selv i Jesu Kristi død og opstandelse, er dette traditionelt netop fundamentet for baptisters dåbssyn. Vi får del i nåden alene ved Guds gerning i Kristi død og opstandelse, og dåben er derfor hverken en betingelse eller et middel for nåden. Men den er heller ikke en velsignelse af det naturlige menneskeliv. Den er derimod en forkyndelse og bekendelse af evangeliet, og, efter mønstret for Jesu egen dåb, en indvielse til tjeneste.

Dåben er af danske baptister fra de første år blevet forstået som en lydighedshandling og som det, at det nye menneske symbolsk begraver det gamle. I først halvdel af det tyvende århundrede blev dåben af baptister ikke overraskende ofte forstået i personalistiske vendinger. Dåben var en personlig bekendelse til Kristus og må som sådan forudsætte frihed. Stadig blev dåben dog forstået som noget, der primært havde symbolsk betydning ved at pege på et forhold, der allerede var en realitet, nemlig det personlige gudsforhold som resultat af en forudgående omvendelse og genfødsel. I nyere tid er der imidlertid sket en drejning i danske baptisters dåbssyn i retning af et mere sakramentalt syn, hvor dåben i hvert fald ikke kan siges at have ren symbolsk betydning. Det skal vi se nærmere på.

I det følgende vil jeg først gengive og genfremstille de væsentligste dåbsteologiske overvejelser, gjort af danske baptister siden de første formative år. En væsentlig observation er, at danske baptisters dåbssyn gradvist er gledet fra et klassisk ”baptistisk” dåbssyn til et mere sakramentalt et af slagsen. Denne bevægelse hænger sammen med et øget økumenisk engagement, som har betydet, at danske baptister i nogen grad har overtaget elementer fra de traditionelle kirkesamfunds syn på dåben. Baptister har traditionelt peget på, at dåben ikke var et frelsesspørgsmål og har derfor som oftest kunnet anerkende troende i andre kirkesamfund. Det økumeniske arbejde har dog skabt nye udfordringer for dåbssynet. Begrebet om overført medlemskab, der er blevet gængs blandt baptister i senere år, har været en oplagt måde at anerkende barnedåb, men det skaber visse vanskeligheder for baptisters traditionelle syn på dåben som bekendelse. Det kommer jeg også ind på. Slutteligt giver jeg mit eget forsigtige bud på et kristocentrisk og korsteologisk dåbssyn, der måske kan bygge økumenisk bro uden at bryde væsentligt med klassisk baptistteologi.

Fra Amsterdam til København

Under reformationen opstod en række bevægelser, der med inspiration fra blandt andet Erasmus af Rotterdam tolkede dåbsbefalingen i Matthæusevangeliet 28 sådan, at forkyndelse af evangeliet og oplæring i troen skulle gå forud for dåb og discipelskab. Jesus siger til sine disciple: ”Mig er givet al magt i himlen og på jorden. Gå derfor hen og gør alle folkeslagene til mine disciple, idet I døber dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn, og idet I lærer dem at holde alt det, som jeg har befalet jer.” (Matt 28,18-20). Jesu ord blev af Erasmus, Karlstadt og døberne udlagt sådan, at mennesker først skal gøres til disciple og så derpå døbes.5

Døbernes syn på dåb hang mere principielt sammen med deres forståelse af kirken som et missionalt fællesskab med efterfølgelse og discipelskab som omdrejningspunkt. Dåben blev forstået som konklusionen på discipeloplæringen samt startskuddet til missional aktivitet. Samtidig var døberne i mange tilfælde ”spiritualister”, hvilket vil sige, at de anså dåben i Helligånden for at være vigtigere end dåben i vand, der højst kunne være et ydre udtryk for dåben i Helligånden, der blev forstået som en indre virkelighed.6 Døbernes dåbssyn betød et dramatisk brud med den øvrige reformation, men selvom store dele af døberbevægelsen blev forfulgt og udryddet, overlevede en gren af den i den hollandske mennonisme, opkaldt efter grundlæggeren Menno Simons (1496-1561).

Inspireret af hollandske mennoniter i Amsterdam stiftede de engelske dissidenter John Smyth og Thomas Helwys i 1609 den første menighed af baptister efter at have brudt med den engelske kirke i London. Den gren af de engelske baptister, der byggede videre på Smyths og Helwys’ idéer, videreførte det syn på dåb og kirke, som fandtes hos reformationstidens radikale. Dåben blev set som menneskets frie afgørelse over for Gud. Som mennoniterne anvendte de første engelske baptister, de såkaldte general-baptister, dåb ved overøselse. Nogle år efter, i 1638, blev endnu en gruppe afhoppere fra den engelske kirke ligeledes overbevist om barnedåbens utilstrækkelighed, formentlig også inspireret af mennoniterne.7 Disse baptister blev senere kendt som partikular-baptister grundet deres teologi, der delvist var hentet fra protestantiske reformatorer som Zwingli og Calvin (general-baptister og partikular-baptister hævdede en hhv. generel og partikulær forsoningslære). Blandt hovedmændende i gruppen var John Spilsbury, William Kiffin og Samuel Richardson. Det var denne gruppe, der kom til at lægge grunden for moderne baptisters dåbspraksis, hvor dåben så vidt muligt foretages ved fuld neddykkelse. De fleste senere baptistmenigheder, herunder de danske, kan i større eller mindre omfang spores tilbage til denne gren af de engelske baptister.

Som den reformerte tradition lagde partikular-baptisterne stor vægt på Guds suverænitet og nåde samt betydningen af Jesu stedfortrædende død på korset. Men man afviste de reformertes opfattelse af barnedåben som et pagtstegn på linje med omskærelsen. Som argument for bekendelsesdåben pegede man på, at det alene er Jesu død og opstandelse, der retfærdiggør mennesker overfor Gud, og at pagtstegnet i den nye pagt er den indre genfødsel og tro, som Gud giver uafhængigt af ydre ritualer. Der er intet, mennesket kan gøre til eller fra for dets frelse. Frelsen sker uden midler. Dåben kunne derfor ikke, som i de traditionelle kirkesamfund, være et sakramente eller et middel til nåden, men måtte være noget andet, et tegn eller et symbol på en virkelighed, der allerede var en realitet. Dåben skulle være et tegn på Jesu død og opstandelse. Derfor var fuld neddykkelse at foretrække, for dermed kunne man symbolisere Jesu begravelse og efterfølgende opstandelse. Dåben var en bekendelse af troen, men som sådan også en omvendelsesdåb. Den engelske partikular-baptist John Gill fulgte Zwingli i synet på Johannesdåben og den kristne dåb som i bund og grund identiske.8 Også den kristne dåb er en dåb ”til omvendelse”. Der har dog historisk også været baptister, der tillagde dåben en mere central, sakramental betydning, omend disse har været i klart mindretal. Det var de engelske baptisters dåbssyn, der kom til at præge de tyske baptister og sidenhen de danske.

Et vigtigt skrift for de danske baptister var i de første år The Scripture Guide to Baptism, en længere tekst af engelske R. Pengilly fra 1837, som behandlede to primære aspekter af dåben, nemlig spørgsmålet om dens form på den ene side og spørgsmålet om hvem, der kan og skal døbes på den anden.9 Pengilly fremlægger citater fra ”learned and candid of all denominations”, herunder Calvin, som på syllogistisk vis (med præmisser og konklusioner formelt opstillet) anvendes til at konkludere til fordel for baptisters dåbssyn.10 Dåben forstås trinitarisk. I Jesu dåb er alle tre guddommelige personer til stede på én gang, og dåben er derfor netop en dåb ”ind i” den treenige Guds navn. Barnedåben har sin oprindelse i den fejlagtige opfattelse, skriver Pengilly, at dåben er nødvendig for frelsen. Dåben er et ”ordinance”, som kommer oven i discipeloplæringen som et ”second work […] whereto is annexed the promise of […] salvation”.11 Det kan lyde sakramentalistisk, men det slås fast, at det ikke er dåben, der bortvasker synd og frelser, men at dåben blot er tegn på syndsforladelsen i Kristus, der alene frelser.12

Hvad formen angår, er det klart, at da dåben først og fremmest er en bekendelse og et symbol på Kristi død og opstandelse, må den foregå ved fuld neddykkelse. Kun bekendende kristne kan døbes. Pengillys præmis er en individualisme, som forudsætter, at der ikke findes nogen stedfortrædende tro, hellighed, dåb eller bekendelse.13 Pengillys tilgang er her klart reformert-monergistisk – dåben er et svar på kaldelse: Ingen blev på nytestamentlig tid ”encouraged to hope for Christian baptism, but such as gave evidence of being called effectually by grace; and none were, IN [sic!] fact, baptized, but such as gladly received the word”.14 Dermed placerer Pengilly sig i en klart partikular-baptistisk tradition. Pengilly nægter ethvert slægtskab med reformationstidens ”enthusiasts”, altså de såkaldte ”sværmere”, men beskriver dog med tilslutning de grupper, der historisk har praktiseret bekendelsesdåb ved neddykkelse, herunder valdenserne og mennoniterne, hvoraf sidstnævnte lidt overraskende omtales som ”Baptists”.

Med deres rødder hos de engelske partikular-baptister var dåbssynet hos de tyske baptister i Hamborg meget lig det skitserede, som også blev det almindelige blandt danske baptister, da de første baptistmenigheder blev stiftet. Da Julius Købner kom til Danmark fra Hamborg i 1839, var det blandt andet for at stifte nærmere bekendtskab med vækkelsen i Jylland og på Fyn. Det var således i Kerteminde, at Købner, under en debat med Rasmus Ottesen, fik nys om, at der i København fandtes en menighed under P.C. Mønsters ledelse, der delte Købners dåbssyn.15 Mønster var efter selvstudier kommet til den opfattelse, at barnedåben var i strid med Det Nye Testamente. Mønster skriver i sit forsvarsskrift:

”Vi tror ikke, at Daaben er i den Grad nødvendig til Salighed, at den som tror, men ikke bliver døbt, derfor ikke kunne blive salig, men vi tror, at Daaben er Indgangen til Guds Rige her paa Jorden, og at ingen maa døbes, som ikke selv kan bekende Troen, og at som Følge deraf smaae Børn, for hvem Betingelserne for Daabens Modtagelse: Omvendelse, Tro, og frivilligt Forlangende ikke kunne findes, af den Grund heller ikke maa døbes”16

Ifølge Mønster var dåben ”en god Samvittigheds Pagt med Gud, formedelst Jesu Christi Opstandelse” (jf. 1 Pet 3,21), og han kunne derfor ikke anse mennesker for døbte, ”der ikke med Mundens Bekjendelse, og med Liv og Levnet bevidner, at Guds Aand har skjænket ham denne gode Samvittighed”. Mønster blev overbevist om, at hans dåbssyn stemte godt overens med Købners og de tyske baptisters, og Mønster lod sig således døbe af J.G. Oncken, der var forstander i menigheden i Hamborg.

I de danske baptisters trosbekendelse fra 1852, der var baseret på bekendelsen fra Hamborg, omtales dåben blandt de af Gud anordnede ”Naademidler, ved hvilke han drager Synderne til sig og tilegner dem Frelsen som Christus forhvervede.”17 Forud for dåben går Guds ord, der skal anvendes til ved hjælp af Helligånden at omvende dem, der derpå skal indlemmes i menigheden ved hjælp af dåben. Dåben gælder kun for ”saadanne Mennesker, ligemeget til hvilket Folkeslag de høre, som iforveien ved Evangeliet og Guds frie Naade ere blevne omvendte fra deres Synder til Christo, og af ganske Hjerte troe paa ham, som deres Frelser.” Dåben forstås som en lydigheds- og bekendelseshandling:

”Daaben er en Førstegrøde af Troen og Kjærligheden til Herren, en Indtrædelse i Lydighed mod Herren og i hans Menighed. Den er en høitidelig Erklæring og Bekjendelse af Synderen, der har erkjendt det Skrækkelige i Synden og det Fordømmelige i sit hele Væsen, at han sætter alt sit Haab allene paa sin Frelsers Jesu Christi Død og Opstandelse, og troer paa ham, som Forløser fra Forbandelsen og Syndens Sold; at han med Legeme og Sjæl overgiver sig til Christo og ifører ham, som sin Retfærdighed og Styrke; at han hengiver sit gamle Menneske til Døden og ønsker med Christo at vandre i et nyt Levnet.”18

Men dåben er samtidig også ”Guds høitidelige Erklæring og Forsikring til den Troende, der døbes” om, at han er død, begravet og opstået med Kristus. Dåben skal som sådan fremkalde en kraftigere og mere bestemt bevidsthed om frelse og salighed hos den, der døbes. Der er for så vidt både en subjektiv og en objektiv side af dåben.

Det er bemærkelsesværdigt, at dåben kun i ringe grad forstås som en præstation eller noget, der skal funderes i men­neskets mere eller mindre stærke tro. Dette var ellers anken mod baptisterne fra luthersk hold, der omvendt ville fundere troen i dåben. Den danske teolog H.L. Martensen beskrev således i Den christelige Daab betragtet med Hensyn paa det baptistiske Spørgsmaal fra 1843, hvordan baptisternes dåbssyn var funderet i ”theoretisk Vildfarelse i Prædestinationslæren”, som i general-baptisternes tilfælde betød, at dåben udsprang af menneskets eget valg, mens det i partikular-baptisternes tilfælde betød, at dåben udsprang af en indre erfaring af Guds uudgrundelige nådevalg.19 I begge tilfælde skulle en stærk tro gå forud for dåben, hvilket for Martensen betød en overdreven vægtlægning på den individuelle tro. Ifølge Martensen var troens forudsætning og fundament den kirke, hvori dåben foregik, og hvor troen kunne udfoldes. Baptisternes fejl var med andre ord, at de manglede en fundering i den traditionelle kirke. Indvendinger, der lignede Martensens, gik igen hos grundtvigske præster, som det fremgår af det følgende.

Stridsord imod baptismen

I 1850erne blev Fyn igen midtpunkt for flere skarpe debatter mellem baptister og folkekirkelige sognepræster af grundt-vigsk observans. I et interessant brev fra 1851 beskriver A.P. Førster, der på det tidspunkt var ansat som missionær i Danmark af engelske baptister, således en debat han i Kjerteminde havde haft med Kresten Kold.20 Førster hævdede ikke overraskende, at barnedåben stred mod det nytestamentlige dåbssyn. Som forsvar for barnedåben forsvarede Kold ifølge Førster den udbredte opfattelse, at Skriften var døde bogstaver, og at kun den apostolske bekendelse kan betragtes som Guds levende ord. Skrifterne var ifølge Kold ikke givet kirken for at styre eller forme kristenlivet, men som en vejleder til at forstå det, som kirken allerede var givet. Kun hvor der allerede er barnedåb, findes den sande kirke, der kan spores tilbage til apostolsk tid.21

Lignende synspunkter kom frem, da sognepræsterne Vilhelm Birkedal og K.F. Viborg talte for en forsamling af bap­tister i Stige på Fyn på Sankt Hans dag 1851.22 I deres taler kritiserer Birkedal og Viborg begge baptisternes dåbssyn og forsvarer et luthersk. Vilhelm Birkedal tager i sin tale udgangspunkt i fortællingen fra Anden Kongebog i Det Gamle Testamente om den spedalske syriske hærfører Naaman, der af profeten Elisa beordres til at dyppe sig syv gange i Jordan for at blive helbredt, men kun går med på den, efter en del overtalelse (2 Kong 5).

”O, mine Venner! kunne I ikke i denne Fortælling see et Billede af, hvad Herren kræver af os, for at frelse os, og tillige af, hvorledes det naturlige Menneskes Hovmod vrager og sætter sig op imod Herrens Fordring og kræver Hjælp af Gud efter sine egne Tanker, istedetfor at bøie sig for Hans Tanker med os?”23

Mennesker foretrækker at blive salige på trods af deres synd eller i kraft af deres gode gerninger, men ikke i kraft af troen. Det er imidlertid ikke mennesker, der skal ”bestemme Vilkaarene for Saligheden”, men det er netop, hvad baptisterne vil, ifølge Birkedal. Baptisterne har, som Naaman, erkendt deres spedalskhed, men vil, som han, ikke acceptere vilkårene for helbredelsen. Birkedal fremdrager en række skriftsteder (Joh 3,3-5, Tit 3,5 og 1 Pet 3,20-21), som skal vise, at genfødslen sker i dåben – altså i modsætning til den almindelige opfattelse blandt baptister, at genfødslen går forud for dåben, gerne efter store sjælelige rørelser. Denne opfattelse skyldes hovmod, mener Birkedal og tilføjer, at lovens hammer nok falder med stor styrke, men at ”lidt Vand og et lille Ord” er nok til genfødslen.

Birkedal skitserer mod baptisterne et temmelig højkirkeligt kirkesyn, som svarer til Martensens skitseret ovenfor – en tankegang, hvor det kirkelige fællesskab er forudsætningen for den døbtes frihed til at udvikle sig i troen, snarere end omvendt. Barnedåben strider for så vidt ikke mod den enkeltes frie afgørelse, men er faktisk forudsætningen for, at den overhovedet kan finde sted. Men baptisterne har, ifølge Birkedal, ligesom Jeroboam i 1 Kong 12, dannet deres eget ”selvvalgte Samfund” udenfor ”det Rige, som er den hellige, almindelige Kirke paa Jorden”. De er derfor afskåret fra den kirkelige tradition, der kan spores tilbage til apostlene. Baptisterne tror heller ikke på en treenig Gud, mener Birkedal – om han her forveksler baptisterne med mormoner, eller om det fx er Magnus Eriksson, der har givet Birkedal denne idé, er ikke klart. Men det er pointen med anklagerne derimod: Fordi baptisterne har skilt sig fra den ene sande kirke, er deres dåb ikke gyldig. Baptisternes problem er i det hele taget, ifølge Birkedal, at de har erstattet tro og åndelighed med en bogstavelig bibellæsning og derved ”forladt det Levende, for at gaae til det Døde”. Pointen er klar, at det er i kirken, at den levende tro findes, og at denne tro forudsætter dåben, og ikke omvendt.

K.F. Viborg er i sin tale i udgangspunktet mere moderat i sine anklager, men kritiserer som Birkedal også baptisterne for udvendighed og overfladisk bogstavtroskab, hvorved de igen går fejl af kirkens forudsætning for den levende tro:

”Vel veed jeg, at I er kristne; vel veed jeg, at I have annammet den hellige Daab; og jeg tror, at I Alle kende den Trosbekendelse, til hvilken I ere døbte; men hvad jeg ikke veed, er Dette, om I have Evangeliet som en død Kundskab, eller om I have det i troende Hjærte som en Guds Kraft til Salighed.”24

Baptisternes problem er, ifølge Viborg, at de ikke vil nøjes med enfoldig tro, men vil begribe Guds nådegave. Også Viborg fremfører et højkirkeligt kirkesyn. Hvis man accepterer trosbekendelsen til den hellige almindelige kirke, må man også tro, ”at den Helligaand er Den, der opfylder og vejleder Kirken saavel som den Enkelte til al Sandhed”. Da barnedåben er en del af kirkens tradition, må den også være gyldig, ”thi ellers var Kirken hverken hellig eller almindelig”, fordi Helligånden i så fald havde ladet ”et falsk Sakrament, Genfødelsens Sakrament, bestaa i snart to Aartusinder”. De kristnes ”Moder” er den hellige, almindelige kirke, og så må vi lytte til den som et barn lytter til sin mor, erklærer Viborg.25

Viborg behandler derefter Jesu ord i Mark 10,13-16 (”Lad de små børn komme til mig”, osv.). Da vi ikke kan bære vores børn til Gud med bøn eller opdragelse, må vi gøre det i barnedåben. Når Jesus siger, at de, som ikke tager imod Guds rige som et lille barn, slet ikke kommer ind i det, sigter han ifølge Viborg til barnedåben. I dåben genfødes mennesker, og da genfødslen er forudsætningen for adgang til Guds rige, må der af Jesu ord til disciplene om ikke at formene små børn adgang til hans velsignelse følge, at vi skal døbe børn. Når man omvendt ikke vil døbe børn, formener man dem adgang til Guds rige, hævder Viborg. Jo længere baptisterne venter med at lade deres børn døbe, ”desto mere uhindret vil Verden og Kødet voxe i dem, desto kraftigere ville den kødelige Sjæls ’Lemmer,’ som vi just skulle døde, blive i dem”. Hvis børnene ikke må døbes, før de bliver voksne, ”da bliver deres Omvendelse uendelig mange Gange sværere”, da det ifølge Viborg er uendeligt meget sværere for et voksent menneske at tro. Men når vi nu med barnedåben kan lette barnets adgang til himlen, bør vi også gøre det. Mod baptisterne indvender Viborg også, at det ikke er korrekt, at børn ikke kan tro. Ligesom det gælder alle andre evner, er børn ifølge Viborg født med evnen til at tro, selvom troen ikke er noget iboende, men en nådegave. Det er rigtig nok, at troen kommer af hørelsen (jf. Paulus), men det gælder altså kun, hvad angår forkyndelsen for voksne, mener Viborg. Børn af kristne forældre hører derimod ”med til Kirken ifølge Herrens Kaldelse ved Fødselen” og er derfor også fra fødslen påvirket af Helligånden.

Kritikken blev besvaret den efterfølgende tirsdag, d. 27. juni, af baptistprædikant og missionær Frederik L. Rymker (1819-1884), der beretter at have været til stede under Birkedals og Viborgs oplæg.26 Rymker gør det i sit svar klart, at mens luth­eranerne mener, at troen og det evige liv skabes ved spædbarnsdåb med overøselse af vand, bør ifølge baptisterne kun troende døbes, og det med fuld neddykkelse. Dåben er ikke adgangen til det evige liv, men til menigheden. Den døbte bliver ved ”Daaben indlemmet i det christne Samfund til fuld Nydelse af alle dets Goder, men ogsaa lige pligtige til at bære hvad Byrder der maa være.”

Mod Birkedals brug af historien om syreren Naaman bemærker Rymker det besynderlige i at finde skriftsteder i Det Gamle Testamente for at gendrive påstået falsk lære om en af Det Nye Testamentes anordninger. Men når Birkedal ikke tager udgangspunkt i Det Nye Testamente, skyldes det, at det ingen steder eksplicit befaler barnedåben. Naamans spedalskhed er et udmærket billede på synden, der kun kan helbredes ved Herrens hjælp. Men som billede på dåben fungerer Naamans helbredelse hverken til at forsvare, at børn bør døbes, at bestænkelse er lig med dåb, eller at børn modtager troen ved dåben, tværtimod. Godt nok vægrede Naaman sig først ved at bade i Jordan, men han var jo kommet til profeten Elisa i første omgang, fordi han netop havde en tro på, at profeten faktisk kunne hjælpe. Naaman gjorde først, hvad han havde fået besked på, efter at være blevet ydmyget og belært, hvilket Rymker netop forstår sådan, at dåben skal være en konklusion på forkyndelsen af evangeliet.

Rymker diskuterer de tre nytestamentlige skriftsteder, som Birkedal har nævnt. Det kan være rigtigt nok, at Jesu ord til Nikodemus om, at mennesket skal genfødes af ånd og vand (Joh 3,3-5), betyder, at genfødslen sker ved dåben. Rymkers opfattelse af forholdet mellem åndelig genfødsel og dåb er for så vidt en noget anden end den gængse blandt baptister, da han faktisk synes at binde dåben og genfødslen, og derved frelsen, sammen: ”Vi tvivler ikke paa, at Gud jo kan frelse, enddog foruden Daab. Men vi veed, at han gjør det ikke paa anden Maade end den som han selv har bestemt. Farer ikke vild!”. Men ligesom der ved en naturlig fødsel findes et liv i livmoderen længe før fødslen, må der også gå noget forud for genfødslen i dåben. Selv hvis Paulus’ ord om frelsen ved genfødslens bad (Tit 3,5) refererer til vanddåben, betyder det ikke, at livet bliver skænket i dåben, hvilket bevidnes af Paulus’ omvendelseshistorie, hvor Kristus selv kaldte Paulus til det evige liv. Passagen kan dog ifølge Rymker også referere til Johannes’ ord om, at Jesus skal døbe med ånd og ild. At arken, hvori Noa frelses fra syndfloden, kan anvendes som et billede på dåben (1 Pet 3,20-21), betyder heller ikke, at det evige liv gives ved dåben. Noa havde ifølge Første Mosebog 7,1 allerede retfærdighed, før han befandt sig i arken: ”Altsaa han havde den Retfærdighed, som er ved Troen og derfor levede han, eller havde det visselig ikke bleven bedre med ham end de Andre.”

Det er selvfølgelig rigtigt, at baptisterne i Danmark, som Birkedal hævder det, er ”gaaede ud fra den saakaldte Almindelige Kirke”. Men historisk var det dog ikke fra ”den christelige almindelige Kirke”, at disse frafaldt, men tværtimod var det ”den christne Kirke almindelig”, som faldt fra ”Antichristi-Kirken i Rom.” Rymker nævner en række bevægelser, som ifølge den engelske baptisthistoriker David Benedicts A General History of the Baptist Denomination kan siges at være ”evangeliske”, herunder montanisterne, novatianerne, donatisterne, paulicianerne, valdenserne, paterinerne og de tyske anabaptister.27 Det kan virke besynderligt at ville identificere sig med bevægelser som disse, men påstanden er blot, at alle disse bevægelser angiveligt skulle have fastholdt et dåbssyn, der ligner baptisternes.

Den påstand, at baptisterne kan spores tilbage til oldkirken gennem disse bevægelser, blev til en påstand om en egentlig apostolsk succession i den såkaldte Landmarkism, som opstod i USA netop i 1851. Om Rymker kendte til denne bevægelse, er ikke klart, men han kan have stiftet bekendtskab med den under sine besøg som sømand i USA. Pointen er dog for Rymker ikke så meget, at baptisterne har særlig meget tilfælles med alle disse bevægelser, udover bekendelsesdåben, som at der har været frafald fra romerkirken, så længe den har været på afveje. Siden romerkirken i det fjerde århundrede blev forenet med sværdet og den verdslige magt, har den forfulgt sande kristne. Romerkirken kan derfor ikke kaldes den hellige, almindelige kirke, og baptister kan derfor ikke klandres for at skille sig ud fra den eller fra de reformatoriske kirker, der har rødder i romerkirken.

K.F. Viborgs tale lider ifølge Rymker af samme problemer som Birkedals. Forsøget på at bruge Jesu ord til disciplene om ikke at formene de små børn adgang, som et argument for barnedåb, holder ikke. Jesus døber jo ikke børnene, men velsigner dem uden dåb, og Viborgs påstand om, at dåben er den eneste måde, hvorpå forældre kan bringe børn til Kristus, må således afvises:

”Her er da ingen Beviis for Barnedaaben, men I vil vel spørge, hvorledes skal vi da bringe vore Børn til Christus, eller hvor kan de komme ham nærmere og blive velsignede af ham, som ved Daaben. Jeg vil svare Eder, I som ere bekymrede for Eders Børns Salighed og sige gjør I lige som disse, der bad Frelseren om at velsigne deres Børn, læg I dem i Bønnens Arme og bed ham som sagde: lader de smaa Børn komme til mig, dette er endnu hans Villie, og han vil og kan endnu velsigne som da han selv lagde Hænderne paa dem.”28

Viborgs påstand om at børn af kristne forældre er en del af kirken i kraft af deres fødsel, og derfor ikke behøver at høre og forstå forkyndelsen før dåben, fører til selvmodsigelser, da argumentet for barnedåben jo er, at barnet af naturen er syndigt (arvesynd).

Rymker forklarer, at baptisternes dåb er funderet i Jesu ord i Matt 28,19-20 og Mark 16,15-16, hvor Jesus befaler apostlene at undervise og døbe folkene og lære dem at holde Jesu bud. Ifølge Rymker var Jesu mening, at apostlene først skulle prædike eller lære evangelium til alle folk, derpå døbe dem, som tror, og sidst lære dem at holde alt, hvad Herren har befalet, med det resultat, at han vil være med dem alle dage: ”Altsaa denne er Saliggjørelsens Orden, først prædike Ordet, andet døbe dem som troer og annammer Ordet, tredie indlemmet i det christne Samfund, opbygge dem i Apostlenes Lærdomme, osv.”. Som i traditionen fra Erasmus og døberne forstås befalingen altså som ordnet i led med en bestemt rækkefølge, hvor forkyndelse og discipelskab går forud for dåb.

Hvori består dåben? – og hvem skal døbes?

I 1861 udkom en pjece med titlen Hvori bestaaer Daaben og Hvem skal døbes?.29 Den lille traktat på tyve sider var forfattet af Julius Købner på baggrund af Pengillys The Scripture Guide to Baptism. Pengillys todelte behandling af dåbsspørgsmålet går igen i Købners tekst, hvad er klart fra titlen. Trods ligheder er der dog ikke tale om en en-til-en gengivelse af Pengillys argumenter. De mange citater fra engelske teologer er udeladt til fordel for referencer til luthersk teologi og diskussioner af Den Augsburgske Bekendelse. Hvor Rymkers, og i nogen grad Pengillys, forsvar for baptisternes dåbssyn knyttede an til histo­riske radikale bevægelser, såsom døberne, forsøger Købner i højere grad at argumentere ud fra Luther og den lutherske teologi.

Købners tekst er klart rettet mod en dansk-tysk sammenhæng. Teologien er også klart købnersk. Den troende kristne står ”iblandt en Menneskehob” (givetvis den augustinske massa damnationis), der trods kristennavnet består af hedninger, som tilstår, at de ikke ”troe paa Forsoneren som deres Gud og Herre”, men ”paa det egne gode og dydige Hjerter”. Modsætningen mellem menneskelig og guddommelig retfærdighed, menneskelig fornuft og Guds vilje, er klart optrukket: ”Gud viger aldrig fra sin Villie, men vi maa give slip paa vor, hvad Fornuften og den fine Smag end sige dertil.”30 Den kristne kirke har ingen ret til at ”byde og forandre”, og det er dens pligt at lade sig undervise af den hellige Skrift og at adlyde som et ”lidet Barn.” En grundpræmis er som hos Pengilly den posi­tivistiske, at kirkens praksisser så vidt muligt må tage udgangspunkt i, hvad der eksplicit beskrives og befales i Det Nye Testamente, og ikke fx i, hvad der kan tillades, fordi det ikke eksplicit forbydes, eller fordi det synes i overensstemmelse med bestemte spekulative, systematisk-teologiske grundprincipper.31 Da dåb i Det Nye Testamente altid er neddykkelsesdåb af bekendende mennesker, bør dåben også være sådan i dag.

Købner indleder med et længere citat fra Luthers lille bønnebog (1522), hvoraf det fremgår, at dåb/taufe også på tysk (og dansk) betyder fuld neddykkelse i vand. Luther skriver blandt andet, at ”Vi maa da see hen paa tre Ting i det hellige Testamente, paa: Tegnet, Betydningen og Troen.” Den lille katekismus citeres også i Købners tekst. Pointen er, at dåben i sin form skal ligne Jesu død og opstandelse. Dåb betyder simpelthen neddykkelse, og bestænkelse er derfor, ifølge Købner, ikke dåb. Så meget har de ortodokse i Østeuropa, Afrika og Rusland, som stadig døber ved fuld neddykkelse, da forstået, fastslår Købner, der således citerer en række skriftsteder, der skal vise, at dåben i Det Nye Testamente foregik ved fuld neddykkelse. Herunder nævnes beretningen om Jesu dåb i Matt 3,16 samt ApG 8,36-39 og Joh 3,23.

Et argument, som jeg ikke mener at have fundet hos Pengilly er, at dåben ifølge Jesu befaling i Matt 28,19 består af tre elementer, nemlig, at dåb skal foretages 1) ved neddykning 2) i vand, og 3) i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn. Hvis bestænkelsesdåbens forsvarere ikke vil acceptere en dåb, der ikke opfylder punkt 2 og 3, bør de heller ikke acceptere en dåb, der ikke opfylder punkt 1. Således Købner:

”Hvis man nu døbte et Menneske ned i Vandet, men udelod Ordene ”i Navnet Faderens o.s.v.”, hvad var da dette? En Daab vistnok, men ikke vor Herres Jesu Christii Daab, ikke den Handling, som han har befalet. Ligesaalidt er det den befalede Handling, naar Ordene udtales, men Daaben selv ikke foretages.”32

Det afgørende er, skriver Købner, at dåben ikke er en menneskelig opfindelse. Dåben er en ”tom Ceremoni, et Menneskepaafund”, hvis den ikke er ”Herrens Handling”. Historien om syreren Naaman i 2 Kong 5,9-14 omtales som eksempel. Havde Naaman døbt sig hundrede gange i floderne Abana og Phar­phar eller overøst sig med lidt vand fra Jordan, var han aldrig blevet ren, skriver Købner. At sige, at et andet ritual ligesåvel kunne træde istedet for dåben, er at sige, at det er lige meget, om der overhovedet foretages nogen dåbshandling eller ej. Havde jøderne brugt deres kødelige fornuft og erstattet omskærelsen med en anden ceremoni, havde den ikke været omskærelse. Når protestanter kritiserer paven for at nægte de troende den hellige kalk, kunne paven med fuld ret hævde, at protestanterne ifølge deres egne kriterier nægter de troende den rette dåb.

Købner forklarer derpå med et temmelig platonsk ræsonnement, hvorfor Gud har indstiftet dåben:

”Gud gav det sandselige Væsen, der saalænge det er her, er bundet til sandselige Begreber, noget Synligt, Føleligt, der saalænge Livet varer skulde minde om den store Overgang fra Døden til Livet, om Haabet, at vorde frelst fra den velfortjente evige Død alene ved Christi Død, om det store Løvte, at ville overgive det gamle Menneske til Døden, og leve i et nyt Liv, som et Menneske, der er opstanden fra de Døde, der vil leve i og ved den opstandne Seirherres, Jesu Christi Kraft, og ene til hans Ære.”33

Alt det betegner dåben, jf. Rom 6,3-5 og Kol 2,12. I dåben begraves mennesket i et element, hvori det ikke kan leve og ånde, ”som et Liig i Jordens Skjød”, og ved at blive draget op fra dåben opstår det, som ”Christus opstod ved Faderens Magt, som de Døde opstode og droges ud af Graven ved Christi Ord, og som de aandelige Døde opstaae ved Jesum Christum, vor Herre.”

Til den indvending, at den, der er døbt med Helligånden, ikke behøver at døbes med bekendelsesdåb, men kan nøjes med sin barnedåb, svarer Købner:

”Er Du blevet troende, har Herren døbt Dig i den Helligaand, saaledes igjenfødt Dig til Livet i Gud og aftvættet al Din Synd i Gjenfødelsens Bad, saa er Du vel retfærdiggjort ved Din Tro paa Christum, men den Tro, Du nu har faaet, kan ikke forvandle hiin Ceremoni, der foretoges med Dig i Din Barndom, til en Daab, kan ikke gjøre Dig til et i Vandet døbt Menneske.”34

Troens første frugter bør være fordomsfri, barnlig lydighed mod Kristi befaling: ”dertil er Du netop bleven døbt i den Helligaand”, skriver Købner. Dåben i Helligånden går forud for dåben i vand, som må være den troendes frie svar på den af Gud virkede genfødsel.35 Købner læser Tit 3,5 sådan, at det ikke er dåben, men den åndelige genfødsel, der er ”et Bad, fordi den renser os fra al Brøde i Jesu Blod.” Som senere P. Olsen lader Købner det stå uafklaret, hvad der skal forstås ved ”fødsel af vand” i Joh 3,5, men skriftstedet må læses, så det ikke strider imod Skriftens øvrige vidnesbyrd.

For at kunne tro må et menneske først have hørt ”Lov og Evangelium forkynde, og forstaaet det han hørte.”36 Johannes Døberen såvel som apostlene fordrede ifølge Købner efter guddommelig befaling ”Synds-Erkjendelse og Tro paa Frelsen i Christo for at kunne døbe.” Det fremgår ikke klart, om Købner er enig med John Gill og Zwingli i, at Johannes’ dåb og apostlenes dåb var den samme trods ApG 19,4, men det afgørende her er, at dåben under alle omstændigheder forudsætter tro. Købners klare monergisme, hvor Gud alene handler til menneskers frelse, betyder dog, at han ikke uden videre kan afvise den lutherske dåbsteologi til fordel for en synergistisk forestilling om troen som menneskers frie valg. Det er rigtigt, at det er Gud, der frembringer troen, og at han derfor også kan frembringe den i spædbørn. Men deraf kan vi ikke udlede, at han faktisk gør det, skriver Købner: ”Hvad Gud kan gjøre, hvorvidt hans Almagt naaer, det hverken kunne eller skulle vi undersøge. Vi have kun at spørge: Hvad gjør han?”.

Da der intet i Skriften berettes om, hvorvidt Gud giver tro til børn, kan vi trods muligheden af tro hos børn ikke gå ud fra, at der faktisk hos børn findes en tro, som kan lægges til grund for en gyldig barnedåb. Til den påstand, at børn har tro eller annammer troen ved dåben, svarer Købner, at der intet sted i Skriften hævdes, at troen kommer af dåben. Troen kommer derimod af det, der høres (jf. Rom 10,17). At apostlene døbte hele husholdninger, kan ikke anvendes som argument for barnedåben, da der i beretningerne i Apostlenes Gerninger intet nævnes om, hvorvidt der var spædbørn i disse husholdninger. Paulus prædikede for alle stokmesterens husfolk, der (alle) glædede sig og troede (ApG 16,32), hvorfor der ifølge Købner ikke kan have været spædbørn iblandt dem.

Købner citerer derpå Den Augsburgske Bekendelses artikel V og XIII, angående prædikenembedet og sakramenterne, hvoraf det ifølge Købners læsning fremgår, at dåb og nadver fordrer troen og bruges ret, ”naar man annammer dem i Troen, og styrker Troen derved.” Deraf udleder Købner, at ”Daaben kun bruges ret, naaer, et Menneske troer, og at den skal tjene til at styrke hans Tro.”37 Den anden ”store Fordring” til den, der vil døbes, er derfor ”Troens høitidelige Bekjendelse, og en troende Sjels hjertelige Begjering.” Overalt i Skriften fordres dåben af det troende menneske, forklarer Købner. Den er noget, han skal ville, ønske og forlange. De, der er døbte, har aktivt iført sig Kristus (jf. Gal 3,27), hvormed, der ifølge Købner menes ”en vitterlig, offentlig Handling fra det døbte Menneskes Side.”

Den reformerte opfattelse, at spædbarnsdåben svarer til omskærelsen som et pagtstegn, må også afvises. Da det nye Israel ikke består af kødelige slægter, men af ”enkelte Mennesker ud af alle Folkeslag, som ere komne til Borgerret i Guds Rige ved Omvendelse og Tro”, kan spædbarnsdåben ikke være et pagtstegn. I den nye pagt er det ”Hjertets Omskjærelse i Aanden”, der svarer til den gamle omskærelse. Dåben er, jf. 1 Pet 3,21, menneskets pagt med Gud, ikke omvendt. Rækkefølgen er forkyndelse og så dåb. Igen er den kødelige fornuft skurken: ”Men hiin Fornuft har vendt Guds Ord om, for at faae det til at passe paa sin Barnedaab, og gjort Daaben til Guds Pagt med Mennesket. Den har tænkt, det er ligemeget hvad Vri [sic!] man gaaer, naar kun Maalet naaes. Den har begyndt med at døbe, derefter forsøgt at lære.”38 Men netop derfor har man været nødt til at opfinde konfirmationen. Resultatet er den fejlagtige opfattelse, at det afhænger af det efter dåben frafaldne menneske at vende tilbage til dåbspagten. Problemet er, at man anklager nogen for at have forladt en pagt, de aldrig har været i: ”En uretfærdigere Beskyldning kan der vel neppe gives”, skriver Købner.

At en vantro mand, ifølge Paulus i 1 Kor 7,12-14, helliges af sin troende hustru, og at deres fælles afkom derfor også er hellige, er heller ikke et argument for barnedåb. Pointen er blot, at den vantro mand og barnet er helligt, og det vil sige rent, ifølge ”jødiske Begreber”. Hvis børnene var døbte, var der derimod slet ingen grund til, at Paulus skulle nævne spørgsmålet, for så ville de jo være hellige i kraft af tro og genfødsel, og ikke i kraft af den troende forælder. Købner citerer Luther for den opfattelse, at troen ”ikke lider Skade ved at være hos Ikke-Christne, og at det er ligemeget, om det den omgaaes med er herligt eller ikke; ja endog Døden, det Allerskrækkeligste, er en hellig, salig Ting for en Christen.” Den kristne kan derfor ifølge Luther godt ”avle og opdrage ikke-christne Børn”.

Hvis ”Børn ikke ville antage Evangeliet, skal man derfor ikke forlade eller forstøde dem, men pleie og forsørge dem ligesaa godt som de allerbedste Christne, og befale deres Tro Gud i Vold”, skriver Luther. Købner er enig og opfordrer til at ”vorde lydige, som Han var lydig, der han sagde: ’Saaledes bør det os at fuldkomme al Retfærdighed’.” (Matt 3,15). Når Jesus siger ”lad de små børn komme til mig”, var det ikke for at døbe dem, men alene for at velsigne dem. Når det hedder om børnene, at ”Guds rige hører sådanne til”, er pointen, at kun dem, der i deres egne øjne er så små som børn overfor Gud, har adgang til Guds rige – og det vil altså for Købner givetvis sige dem, der ved, at de ikke kan bygge deres retfærdighed på sig selv, men kun på Kristus.

Barnedåben er, skriver Købner, et ”Menneske-Viisdoms Fos­ter født af Præster, der vilde være klogere end Herren, og søge deres egen Nytte.” Netop derfor har barnedåben haft så ”skrækkelige, ødelæggende Følger.” Mange ”troende Christne” bruger endnu deres ”kødelige Fornuft” til at værne om ”Luft­casteller, der ere byggede af Træ, Hø og Straa i hensvundne Aarhundreder, i hvilke man troede de kraftige Vildfarelser, som Guds Vrede sendte”, skriver Købner. Pointen er altså ikke, at kun medlemmerne af den bekendelsesdøbende kirke er ”troende kristne”.

I en senere sammenhæng forklarer Købner, at dåbens gyldighed som kristen dåb afhænger af, hvad det er for et kirkesamfund, der døbes til. Men det afgørende her er ikke dåbssynet, men overensstemmelsen med historisk ortodoksi, hvad angår treenighedslære og forsoningslære. Menighedssynet var helt afgørende for synet på dåben, der derfor også blev forudsætning for deltagelse i nadveren. I sin lille afhandling om forholdet mellem dåb og nadver forsvarede Købner en lukket kommunion med henvisning til en forståelse af bekendelsesdåben som indgang til menigheden og derfor også som forudsætning for deltagelse i nadveren.39

Ikke dåben, men Kristus

I 1863 udkom på skrift en dåbstale af baptistmissionær Niels Larsen.40 I talen giver han en række begrundelser for ikke at acceptere det traditionelle lutherske dåbssyn for derefter at give tre bud på, hvad dåben så er. Tanken om en forudgående åndelig genfødsel i kraft af ordet er bærende. Trods påstande om originalitet svarer Niels Larsens dåbssyn rimeligvis til andre af datidens ledende baptisters. Dog lægger Niels Larsen særlig vægt på dåben som det gamle menneskes begravelse.

Det er ikke dåben, der renser for synd, men Jesu død på korset. Jesus er kommet for at frelse syndere, og ”[d]et er altsaa ikke Daaben, men Christus, som befrier os med sin Lidelse og Død.” Derfor er dåben heller ikke døren til Guds rige – det er kun Kristus. Dåben er, som det så ofte understreges af baptister, ikke Guds pagt med mennesket, men et svar på den pagt, som Gud har indstiftet med Kristus. Menighedens eller kirkens grundvold er ikke dåben, men Kristus (1 Kor 3,11), forklarer Niels Larsen. Genfødslen sker ikke i dåben, men ved at høre Guds Ord. Når evangeliet tales til mennesket og trænger igennem hørelsen og ind i hjertet, efterlader det en sæd, som udfolder sig til et nyt sind, som udvikler sig, indtil det fuldbyrdet gennem ”Angerens og Syndsfortrydelsens Smerter” fører mennesket fra ”Uvidenhedens og Vantroens Mørke til Guds Naades Dag”.

At dåben er en begravelse med Kristus forudsætter, at den, der døbes, først er død.41 Forudsætningen for dåb er med andre ord, at den, der engang levede i synden, ikke længere lever i synden. Paulus måtte ”afdøde det Had og den Ondskab, han havde mod Jesus”, før han kunne sige ”Jeg lever, dog nu ikke jeg; men Christus lever i mig”: ”Det Ord, Jesus siger, at ’de Døde skulle høre Guds Søns Røst og de, som den høre, skulle leve’, gik i Opfyldelse paa ham. Som et Menneske, dødt fra Loven, dødt fra Synden, dødt fra egne Gjerninger og Farisæer-Retfærdighed, maatte han som en Blind lade sig lede ind i Damaskus, hvor han i tre Dage hverken saa, aad eller drak.”

Niels Larsen beretter derpå, hvordan han selv før sin omvendelse ikke ville begrave det gamle menneske i dåben, da det gamle menneske jo stadig var i live: ”Men se, da det gamle Menneske døde og der blev et nyt Liv, et nyt Menneske i mig, saa ønskede jeg saa gjerne at faa det gamle begravet, og da det gamle, som nu ansaas for dødt, ikke længere gjorde Indvendinger, saa lod det nye Menneske det gamle begrave.” Dåben er med andre ord, for Niels Larsen, at det nye menneske begraver det gamle menneske. Dåben er derfor også, skriver Niels Larsen, ”en Skillevæg mellem Guds Børn og Verdens Børn, eller en Grændselinie imellem den Troende og Vantro.” Hermed viser Niels Larsen sig som klart mere sekterisk end Købner. Da den opfattelse, at dåben er en genfødsel, er helt igennem ubibelsk, kan det kun ”billiges af Saadanne, som desværre ikke kjende eller have erfaret nogen sand ny Fødsel”. Det er med andre ord svært at se, at der skulle kunne være genfødte kristne i andre kirkesamfund.

Da et ”Pattebarn” endnu ikke har levet i synden, kan det heller ikke dø fra synden, og barnedåben er derfor meningsløs, hævder Niels Larsen, som derved kommer tæt på at afvise den traditionelle arvesyndslære. Både sæden eller spiren til den ”onde Lyst” såvel som til ”en ny Slægt” ligger i mennesker fra fødslen. Men først når sæden til den onde lyst har fået liv og siden er død i ”aandelig Forstand”, kan det komme på tale at begrave den gamle slægt. Og netop fordi dåben er en begravelse, bør den ske ved fuld neddykkelse: ”lad os nedsænke dem i Vandet i den treenige Guds Navn, at vi, som Luther siger, kunde gjøre hvad Betydningen kræver og give et fuldkomment Tegn.”

Dertil kommer, at dåben er en iførelse eller iklædelse af Kristus. Denne iførelse er af åndelig art, hævder Niels Larsen, og et barn kan derfor ikke iføres Kristus, da det endnu ikke er et nyt menneske: ”det er det nye Menneske, som er skabt efter Guds Billede, der skal iføres Christus. Det evige Liv og meget mere Spiren til det nye Menneske maa altsaa være der, førend man kan iføre det Christus.” Det er altså ukorrekt, når nogle teologer hævder, at ”Det evige Liv skabes i Daaben” eller, at der ved dåben nedlægges en ”Spire” til et nyt menneske i barnet. For at mennesket kan iføre sig Kristus, må der jo, ifølge Niels Larsen, netop allerede være en sådan spire tilstede, som kan iføre sig Kristus. Denne spire grundlægges ikke i dåben, men i kraft af Ordet.

Den, der har fået troen, begynder straks at hade synden og at ”drage Bønnens Aandedræt”. Den troende fører et nyt liv, hvorigennem det viser sig, at der findes et åndeligt liv hos vedkommende. Når dette liv kommer for dagen gennem ”Syndsfortrydelsens Smerter”, skal det nye liv iføres Kristus ved dåben, da mennesket således er blevet et Guds barn ved troen. I modsætning til fx partikular-baptister som John Gill er de udvalgte altså ikke Guds børn i kraft af forudbestemmelsen, men i kraft af en åndelig genfødsel. Niels Larsens synspunkt ligger her nok nærmere reformationstidens spiritualistiske døbere, som Menno Simons, end den, der traditionelt findes hos partikular-baptister.

Det nye menneske skal have ”Tilværelse” før dåben, forklarer Niels Larsen, for det er ikke det ”gamle Syndens Menneske, eller den os medfødte syndige Natur”, der skal slutte pagt med Jesus, men det nye menneske. Dåben er jo ikke Guds pagt med mennesket, men en ”god Samvittigheds Pagt med Gud” (jf. den gængse danske oversættelse af 1 Pet 3,21, hvor der bogstaveligt dog kun tales om ”en god samvittigheds appel til Gud”). Forudsætningen for denne gode samvittighed er, at ”Mennesket, som er fremmed og fjendsk af Sindelag i onde Gjerninger, erholder et nyt Sind eller Kjærlighed og Attraa til Jesus.” Det nye sind opstår, når Gud indskriver sin lov i ”vore ukjærlige og fjendske Hjerter”. Det er den nye pagt, som Gud opretter med mennesket, jf. Heb 8,10. Vi skal derfor ikke forsøge på Kristi vegne at slutte pagt mellem ham og mennesker, skriver Niels Larsen. Dåben er for det menneske, der allerede har fået indskrevet Guds lov i sit hjerte og sind og derfor har kærlighed til Kristus.

Niels Larsen slutter af med en længere opsang. Det gamle menneske skal være helt dødt, før det begraves i dåben. At han før har hævdet, at det gamle menneske slet ikke vil lade sig begrave, så længe det lever, kunne ellers lede til den tanke, at dåben i sig selv er et klart bevis på det gamle menneskes faktiske død, og at der derfor ingen grund var til moraliseren. Den mulighed får dog lov at hænge i luften. Niels Larsens dåbstale fremstår således som et udmærket eksempel på den klare optagethed af moralsk hellighed, som skulle gælde kristne, der ville tilslutte sig baptisterne. Dåben har ingen mening i sig selv, men fungerer primært som tegn på menneskets indre genfødsel. Først i det tyvende århundrede ser vi tegn på, at dåben forstås i mindre moralistiske termer. Hos P. Olsen, Kjell Kyrø-Rasmussen og fremefter får dåben i stigende grad plads som selve omvendelsen, snarere end som et tegn eller symbol på omvendelsen.

Det hegn, som Herren selv har rejst

N.P. Jensen skriver ikke meget om dåben i sin troslære fra 1880erne, men får dog udfoldet et for baptister traditionelt dåbssyn.42 Den kristne dåb består i den troendes neddykning i vand af en dertil beskikket person i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn. At der er tale om fuld neddykning, fremgår af mængden af vand omtalt i en række passager i Det Nye Testamente (Mark 1,9; Joh 3,23; ApG 8,38-39). Lidt overraskende refererer N.P. Jensen til H.N. Clausens beskrivelse af ”Nedsænkningen i Daabsvandet”, som ifølge Clausen er en ”Bortdøen fra det gamle Liv”, mens ”Opdukningen af Vandet” er en ”Opstandelse til det nye Liv”. Dåben er som sådan et symbol på renselse fra den synd, der hænger ved det gamle, naturlige menneske, som begraves i dåben. Dåbshandlingens ”sindbilledlige Betydning” er Kristi lidelse og død, den troendes forening med Kristus i hans lidelse, død og opstandelse for ham og den troendes kommende oprejsning fra de døde. Det bør dog bemærkes, at denne forening for N.P. Jensen som for Athanasius allerede i et vist omfang er sket i kraft af Kristi inkarnation.43 Dåben fremstår som det ydre tegn på den subjektive tilegnelse af den realitet, der allerede findes i kraft af menneskehedens død og opstandelse med Kristus.

Hjemvendt til Danmark fra sine studier hos N.P. Jensen i Chicago gav også P. Olsen sig til at engagere sig i dåbsdebatten. I 1897 udgav han et lille skrift med titlen Jesu store Missionsbefaling. Hvorledes skal den oversættes? som indlæg i debatten om en ny bibeloversættelse.44 P. Olsen diskuterer skriftet oversættelsen af missionsbefalingen i Matt 28,18-20. P. Olsen bemærker, at det rigtignok er oplagt at oversætte participiet βαπτίζοντες i missionsbefalingen sådan, at Jesu disciple skal gøre disciple af alle folkeslagene, ”idet” de døber dem.45 Men ofte opløses det appositive participium med et ”og”, bemærker P. Olsen, der opregner en række eksempler fra Det Nye Testamente, så missionsbefalingen kan udmærket forstås som en befaling om at gøre disciple ”og” døbe. Det antyder for P. Olsen, som også Erasmus og døberne under reformationen, at rækkefølgen kan forstås som oplæring og derpå dåb. Men da participierne i teksten kan oversættes i flere retninger, kan forståelsen af missionsbefalingen ikke afgøres alene ud fra teksten, indrømmer P. Olsen. Det afgørende er at forstå formålet med dåben og discipeloplæringen ud fra de øvrige nytestamentlige tekster om, hvad det vil sige at være Jesu discipel og menighed. Tager vi højde for Jesu udtalelser om discipelforholdet, er det, skriver P. Olsen, indlysende, at discipelforholdet omfatter ”Selvhengivelse og Forsagelse, Korsets Optagelse, Bestandighed i Jesu Efterfølgelse, Kjærlighed til Brødrene og aandelig Frugt overhovedet”, og at alt dette forudsætter en ”Omvendelse og Sindsfornyelse”, som barnedåben ikke kan bevirke.46

Dåben bør forstås ud fra et begreb om den kristne menighed som udsendt til verden: ”Vi kan forestille os den kristne Menighed under Billedet af en Erobrerhær; den skal erobre Verden for Jesus. I de to sidste Vers af Matthæusevangeliet findes Ordren, som den store Sejersstyrke selv har givet for hele dette Erobringstogt”.47 Dåben skal med andre ord forstås ud fra en missional ekklesiologi med discipelskab som omdrejningspunkt. Ud fra en række eksempler fra Apostlenes Gerninger viser P. Olsen, hvordan dåben altid var fulgt af menighedens discipeloplæring. Missionsbefalingen udelukker barnedåb, konkluderer P. Olsen, der ved samme lejlighed kritiserer Vilhelm Becks polemiske opfordring til at opkøbe børn i Indien og Kina, for at døbe dem.

”Nej, der er ingen Barnedaab i vor Herre og Mesters Befaling. Den gaar kun ud paa, at hans Budbærere skal gaa ud til alle Jordens Folkeslag og ved Evangeliets Forkyndelse gjøre dem til Disciple, idet de henvende sig til de enkelte (αὐτοὺς), og alt som de paa deres Vej vinde Disciple for ham, skal de straks ved Daaben indlemme disse i hans Menighed, og derpaa skal de drage Omsorg for deres Oplærelse i alle hans Ord og Bud. Den Dag, da alle troende Mennesker lægger alt Sofisteri til Side og bøjer sig for dette store Bud, vil en ny Æra oprinde.”48

I Den kristne Daab fra 1907 redegjorde P. Olsen mere principielt for sit dåbssyn, idet han her diskuterede det lutherske dåbssyn i skikkelse af en række samtidige lutherske teologer over for baptisternes.49 P. Olsen afviste ikke overraskende en sakramental dåbsforståelse, for så vidt der dermed menes den opfattelse, at genfødslen skulle ske i dåben. Jesu ord til Nikodemus i Joh 3,5 (”Den, der ikke bliver født af vand og ånd, kan ikke komme ind i Guds rige”) kan ikke i sammenhængen forstås som en påstand om dåbsgenfødelse. Det eneste, der kræves for at få del i det evige liv, er tro, hvad Jesus da også forklarer umiddelbart efter i Joh 3,15. Dåben er, skriver P. Olsen med reference til en anekdote om Købner, ikke et sakramente, i hvilket vi loves noget. Dåben er ikke en handling, man skal få noget i, men et udtryk for hvad vi allerede har fået. Anekdoten om Købner, som P. Olsen har fundet i Asschenfeldt-Hansens Sektbevægelser i Nutiden fra 1902, lyder sådan her:

”En Lægprædikant i de gamle Dage, Johan Nielsen fra Skaarupør, spurgte en Gang Købner: Dersom jeg nu kom til den Overbevisning, at min Daab, hvilken jeg modtog som Barn, og hvorpaa jeg, som De siger, ikke havde Forstand, er uden Betydning, hvad faar jeg saa, dersom jeg nu lader mig døbe, da jeg har min fulde Forstand? Dertil svarede Købner: De faar ikke noget. Daaben er ikke en Handling man skal faa noget i! Hvortil er da Daaben? spurgte Nielsen. Købner svarede: Jeg anser Dem for at være omvendt og troende, saa at De har den Hellig Aand med Syndsforladelse; derfor skal De blot vise Vorherre den Lydighed at lade Dem døbe! – Der har vi det: det er Baptistmissionærens egne Ord: Man faar slet ikke noget i Daaben; den er en blot og bar udvortes Lydighedshandling, som der ikke bliver megen Mening i; thi man skal efter Baptisternes Lære være baade genfødt, troende og frelst før Daaben”50

At dåben rigtignok ikke er en handling, ”man skal faa noget i”, betyder imidlertid ikke, at dåben for de tidlige kristne blot var en ”udvortes lydighedshandling”, skriver P. Olsen. Dåben var en ”afgjort Bekendelse af og en Forpligtelse til den ny Livsvej.” P. Olsen peger blandt andet på Paulus’ ord i Rom 10,9-11, om, at ”med hjertet tror man til retfærdighed, og med munden bekender man til frelse”. Dåben skal forstås i lyset deraf, nemlig som en bekendelseshandling til frelse. Bekendelsen af troen er uadskillelig fra troen, og for så vidt dåben netop er måden, hvorpå Kristus bekendes, kan dåben også siges at være forbundet med frelsen på afgørende vis.

At baptister ofte har peget på dåben som en rent udvortes lydighedshandling, skal ses i lyset af overvurderingen af dåben som sakramente, forklarer P. Olsen. Dermed skal givetvis indforstås de synspunkter, som blandt andet blev fremlagt mod baptisterne i det nittende århundrede af Grundtvig og Martensen, og som ovenfor er eksemplificeret ved Vilhelm Birkedals opfattelse, at kirke og dåb går forud for troen. Men risikoen for baptisterne er, at de i opposition til den ”kirkelige overvurdering” ender i en undervurdering af dåbens betydning: ”[J]eg tror, der er noget om, at vi har undervurderet Daaben; den kirkelige Overvurdering har ført os til det.” Selvom den nok ikke ligefrem kan kaldes et sakramente, er dåben dog af central betydning, netop som bekendelseshandling:

”[N]aar alt kommer til alt, saa er netop denne Neddykkelsesdaab, anvendt paa troende Mennesker, langtfra noget underordnet. Den er det Hegn, som Herren selv har rejst om sin synlige Menighed på Jorden. Den er det middel, han har valgt til at føre enhver, som vil tilhøre ham, til at ’bekende Kulør’ straks ved det nye Livs begyndelse.”51

En opfattelse, der ligner P. Olsens, kan findes hos M. Jørgensen (Toldam). I foredraget Daaben. Dens Plads i Guds Riges Husholdning fra 1923 forklarer Toldam, at ”det ikke er muligt at faa nogen klar Forstaaelse af Daaben uden ved at se den i dens rette Forhold til Guds Rige.” Over alle anordninger som prædiken, dåb, nadver og menighed står nemlig Guds rige. Guds rige er, forklarer Toldam, Guds herredømme i det enkelte menneskes hjerte og i menigheden, der derved er Guds synlige rige på jorden. Guds rige er som sådan på én gang ånd og form, det har en indre og en ydre side. Ved at forkynde evangeliet grundlagde apostlene Guds rige i de troendes hjerter, og gennem menighedens grundlæggelse i dåben tog riget en bestemt, synlig form. Betingelserne for at få del i Guds rige er tro og bekendelse i dåben. Tro og bekendelse i dåben hører ifølge Toldam for så vidt sammen som to sider af samme sag: ”Den ene Side af Guds Rige er lige saa vigtig som den anden, de udgør tilsammen et Hele, der ikke kan skilles ad.” Men de to sider støtter samtidig hinanden. Bekendelsen af Herrens navn er, skriver Toldam, ”Daabens stille Tale”. Derfor er dåben stillet ”ved Siden af Troen” for at hjælpe den over det afgørende punkt, som er troens bekendelse. Det er gennem trosbekendelsen i dåben, at ”det Liv, som er født i det skjulte”, fødes i verden. Troens vej er ”Lydighedens Vej”, og troen må derfor ”hærdes” ved dåben. Dåben tjener samtidig til at befæste menigheden, da den i menighedens hånd ret forstået er et værn mod verdsliggørelse.

Den eneste og tilstrækkelige trosbekendelse

I 1939 udkom H. Wheeler Robinsons Baptist Principles fra 1925 på dansk i Johannes Nørgaards oversættelse under titlen Daab og Døbere. Wheeler Robinsons fremstilling bærer tydeligt præg af de forudgående års teologiske vægtlægning på troens subjektive, psykologiske og personlige aspekter. Kristen dåb var for Jesus et ”dybt, moralsk Anliggende”, skriver Robinson. Dåben i Det Nye Testamente kan vanskeligt adskilles fra den ”nye Erfaring”, som den indleder, hvilket imidlertid ikke betyder, at dåben er virksom i sig selv. Baptisterne er ”Sakramentalismens Fjender”, skriver Robinson, ikke fordi de fornægter Helligåndens nærvær i menigheden, men fordi de med troendes dåb søger Helligåndens nærvær ”i Linie med vor mest ophøjede Erfaring”, og fordi de betrager ”den menneskelige Personlighed” som ”Helligaandens sande Tempel.”52 Det afgørende er derfor, at dåben udtrykker den omvendelse og personlige tro, som indebærer ”Sandhedens Sejr” over hele den menneskelige personlighed.53

Bemærkelsesværdigt omtales i Robinsons fremstilling næs­ten ikke forsoningen på korset i kraft af Jesu død og opstandelse som dåbens objektive forudsætning. Hvor især partikular-baptister førhen ofte har forstået dåben som konklusion på et objektivt forhold, der allerede var en realitet i kraft af Jesu død og opstandelse, lægger Robinson næsten entydigt vægten på den personlige omvendelse som dåbens forudsætning og indhold. Omvendelsen er dåbens omdrejningspunkt. Men det betyder ikke, at den kristne erfaring kan tvinges ind i ”altfor snævre Baner”, for hvorsomhelst der findes ”noget personligt”, må der også være variation. Altså afvises en altfor snæver moralisme. Der findes intet skema, der fyldestgørende kan beskrive, hvad omvendelsen indebærer.54 Selvom den personlige tros styrke ligger i den overbevisning, som omvendelsen medfører, kan troen heller ikke sættes på endeligt begreb i en trosbekendelse. En for mig at se helt afgørende pointe hos Robinson er derfor, at dåben er nok som trosbekendelse, når den blot udføres i overensstemmelse med nytestamentlige principper – dåben er i sig selv tegn nok på omvendelsen. Netop ved konservativt at fastholde et nytestamentligt dåbssyn muliggøres et progressivt trosbegreb. Robinson skriver:

”Konservatisme er en væsentlig Betingelse for Fremskridt, vel at mærke naar den bevarer noget af blivende Værdi. I den Forstand er Baptister konservative. Navnet paa deres Samfund betyder, at de bevarer en nytestamentlig Handling i dens nytestamentlige Betydning; og de baptistiske Principer kan samles om denne Handling som den eneste og tilstrækkelige Trosbekendelse.”55

Troendes dåb, skriver Robinson, er ikke lænket til en ”opslidt Trosbekendelse”, der burde overlades de lærde og historikerne som et historisk dokument, for den udgør selv en ”Bekendelse af Troen, som i hvert Slægtled tillader en ny Fortolkning uden Opgivelse af det uforanderlige Loyalitetsforhold til Jesus Kristus.”56

Denne på én gang konservative og liberale opfattelse af dåb og trosbekendelse går igen i Johannes Nørgaards fremstilling af dåben i Den kristne Daab: Sakramentspørgsmaalet betragtet paany fra 1944.57 Her slår Nørgaard det fast, at ”vi som Baptister alene er bundne af Guds Ord”, men derfor også fri overfor trosbekendelser og ”forstenede Læresætninger”. Det kan derfor virke overraskende, at Nørgaard i sin behandling så uproblematisk anvender begrebet ”sakramente” om dåben, omend han gør det i en forstand, hvor det sakramentale forstås på en måde, så baptisternes dåb også kan beskrives som sakramente: ”Sakramenterne er dels symbolske Tegn og sindbilledlige Handlinger og dels aandelige Brændpunkter, hvori Straalerne fra Guds Aabenbaring samler sig.”58 Dåben forudsætter et personligt trosforhold, og spædbarnsdåben må afvises, fordi troen ikke kan være til stede uden ”personlighed”:

”Netop fordi Tro er Bindeleddet mellem Personer, kan Troen ikke være til Stede endnu i den spæde Alder, idet Personligheden i Spædbarnet kun er til Stede som Anlæg. Først under Moderens kærlige Pleje udvikles Barnet fra Driftslivets Refleksbevægelser til Bevidsthed og til Viljesytring, og i denne Vækst møder Gud det lille Barn i sin Kærlighed og Naade fra Livets tidligste Begyndelse. Med Guds skaberordning møder Gud det først, fra Moders Liv til Moders og Faders kærlige Hænder. Dernæst møder han det gennem Forældrenes Kærlighed og Omsorg, Søskendes Leg og Livets Vilkaar. Men dybest og størst møder Gud Barnet i Samvittighedens Stemme og paa de Læber, der først tolker Evangeliets Vidnesbyrd om Kristus paa Barnesprog i Hjem, Skole eller Menighed.”59

Som tegn stiller dåben netop mennesket i personlig relation til Gud, og det synes altså for Nørgaard at betyde en relation, der indebærer hele den menneskelige person med forstand, følelser, sprog og så videre. Den kristne dåb er mere præcist en ”Forordning” af Jesus Kristus, hvorved den troende går ind i et ”personligt Discipelforhold” til frelseren selv.60 Men hvor Wheeler-Robinson lægger stor vægt på dåbens subjektive og personlige side, er der hos Nørgaard samtidig et større fokus på dåbens betydning som tegn på frelsens evige, objektive grundlag uafhængigt af mennesket. Dåben er ifølge Nørgaard en ”Stadfæstelse af Korsets Tale”, hvorved den troende befæs­tes i sit gudsforhold ”ved Dommen og Naaden, ved Forsoningen og Sejren”.61 Sidste pointe uddyber Nørgaard sådan her:

”Naar vi kalder Daaben for en Stadfæstelse af Korsets Tale, saa vil det jo sige, at Daaben ikke bringer noget udover eller ved Siden af endsige noget mindre end Korset bringer os. Men det vil ogsaa sige, at Daaben ikke er før Ordet om Korset, men netop kommer efter dette Ord for at slaa det saa meget bedre fast for os.”62

Sin ”stadfæstende Tjeneste” udøver dåben ved at være ”en synlig, nutidig og personlig Handling”, der følger efter ”det usynlige, eviggyldige og universelle Ord om Jesu Kors”. Denne forståelse af dåben som et historisk tegn på en evig sandhed bærer klart præg af den platonske tankegang, der også kunne findes i Købners forståelse af dåben som skitseret ovenfor.63 Så længe vi er svage mennesker, skriver Nørgaard, har vi behov for det, som er både synligt, nutidigt og personligt, for at styrke vores tillid til det ord, der har vakt vores tro – med reference til Emil Brunner peger Nørgaard på, at dåben siger det samme som evangeliet, men med en ”letfattelig Handling”.64

Dåben er for den troende en bekræftelse af det personlige gudsforhold, idet den treenige Guds navn nævnes over den, der døbes.65 I begravelsen med Kristus hører vi på ny vor dom, mens vi i opstandelsen med ham igen erfarer Guds nåde, skriver Nørgaard.66 Men dertil kommer også, at den kristne dåb er en ”Prøvelse af den Troendes Bekendermod, Troslydighed og Kærlighed”, hvorved den troende befæstes i ”sit Forsæt om at blive hos Herren”. Som prøvelse af ”Bekendermodet” ligger dåbens betydning i den udløsning af ”den indestængte Tro”, som finder sted i kraft af dåbens vidnesbyrd. Netop derfor behøves ingen bestemt trosbekendelse ved siden af dåben. I den apostolske tid var dåben den klareste trosbekendelse, skriver Nørgaard: ”Daabsordene bandt den troende til Kristus for hele Livet, og Daabshandlingen mindede ham om Korsets Rigdomme og om Opstandelsens Kraft”. Dåben er en troshandling, der ikke blot udtrykker en modtagende livsholdning overfor Gud, men også er forbundet med lydighed og kærlighed. Ved denne forbindelse bliver troen i dåben ”Handlingsbasis” for den troendes liv på jorden. Det er denne troslydighed, der er ”Genfødelsens inderste Væsen”, skriver Nørgaard.67 Den kristne dåb er derfor for den troende et afgjort brud med synden, selvet og verden.

Dåben har også en funktion i forhold til kirken, idet den kristne dåb som hos P. Olsen defineres af Nørgaard som ”det synlige Hegn, som Gud sætter om sin Menighed”. Dåben er ikke døren til den kristne menighed, for det er kun Kristus selv, men dåben er med til at virkeliggøre menigheden ved at adskille de troende og døbte fra de ikke-troende og ikke-døbte.68 Til støtte for denne opfattelse refereres til Luther og Eduard Geismar, der flere gange nævnes af Nørgaard. Geismar lægger især vægt på, at sakramenterne åbenbarer Guds vilje til, at kirken skal være et synligt samfund, og at dåben derfor har betydning for kirkens missionsarbejde. Nørgaard slår samstemmende fast, at den kristne dåb er en del af det kristne vidnesbyrd for os selv og for verden.69 Frelsens objektive grundlag findes alene hos Gud, hvorfor ”Daabens og Ordets betydning” ikke er ”at være Frelsens Grund, men at være dens Vidner”. Dermed lægger Nørgaard sig i linje med den teologi, der traditionelt har været gældende hos partikular-baptister, der forstod forkyndelse og dåb som tegn på nåden, snarere end som nådemidler. Ved det guddommelige vidnesbyrd om frelsens evige og historiske grundlag og ved det nutidige vidnesbyrd om frelsens virkelighed opvækkes verden til tro, skriver Nørgaard. Når Nørgaard indledningsvist taler om dåben som sakramente, skal det med andre ord forstås i ordets oprindelige forstand, som edsaflæggelse, snarere end som noget magisk-rituelt.

Guds ord i en nøddeskal

Med et ofte meget personligt trosbegreb som dåbens omdrejningspunkt er det ikke underligt, hvis baptister blev anklaget for subjektivisme. Da danske baptister var værter for Bap­tisternes Verdensalliances møde i KB-hallen i 1947, blev det anledning til offentlig debat om dåbssyn. Anklagen mod baptisterne var en overdreven vægtlægning på den subjektive tro. Det typiske svar fra baptisterne var som Johannes Nørgaards, at troen både må have en objektiv og en subjektiv side, og at dåben hører til den subjektive side som menneskets frie svar på den objektive nåde, der er en realitet i kraft af Jesu død og opstandelse.70 Det nye omkring midten af det tyvende århundrede er, at danske baptister får øjnene op for kritikken af barnedåbspraksissen fra reformert hold. Til støtte for sin polemik mod det folkekirkelige dåbssyn refererer således N.J. Stigborg blandt andre til Schleiermacher og Brunner samt Karl Barths beskrivelse af barnedåben som en dåb, der ikke er fuldbyrdet efter sin anordning og derfor er en ”fordunklet dåb”.71

Barths dialektiske teologi, som understregede den radikale forskel på Gud og mennesker, havde betydet en nyorientering i forhold til liberalteologiens optagethed af religionsfilosofiske overvejelser over menneskets psykologi og personlighed. Således også i dåbsspørgsmålet, hvor de foregående års vægtlægning på troens personlige afgørelse dog fik en ny plads. Barths kritik af den traditionelle barnedåbspraksis blev først udfoldet i Die kirchliche Lehre von der Taufe (”Den kirkelige lære om dåben”) fra 1943.72 Barth afviser ikke her, at dåben skulle være et sakramente, som han senere gjorde i sidste del af sin dogmatik fra 1967, men han kritiserede allerede her, som baptisterne, barnedåben for at være i uoverensstemmelse med nytestamentlig dåbspraksis.73 Barnedåben var ikke ifølge Barth af den grund ugyldig, men det betød dog en opfordring til at gentænke det traditionelle dåbssyn. Barths kritik af barnedåben blev ikke overraskende modtaget med skepsis fra lutherske teologer, herunder også i Danmark, mens den hos baptister synes at have mødt delvis tilslutning – i hvert fald kunne man nu i sin argumentation referere til en af de største teologer fra de traditionelle protestantiske trossamfund.

I en hustandsomdelt folder fra 1955 citeres Karl Barth af A.H. Waldemar for at kritisere den opfattelse, at dåbskandidaten i Det Nye Testamentes beretninger opfattes alene som et passivt objekt for dåben og ikke også et aktivt subjekt.74 Det Nye Testamentes kristendom er, skriver Waldemar, ”personlig, og er den ikke personlig, så er den heller ikke noget værd”. Men selvom frelsen er både erfaringsmæssig og personlig, er dette dog ikke frelsens grund, som alene er Jesus Kristus og hans forsoningsværk. Ethvert menneskes erfaring indeholder noget subjektivt og objektivt, forklarer Waldemar, som igen henviser til Barth, idet han slår fast, at man i Det Nye Testamente ikke blev båret til dåben, men kom til dåben. Barnedåben kan kaldes en barnevelsignelse, og bør som sådan ikke underkendes. Men syndernes forladelse gives ved troen på Jesus Kristus og forudsætter som sådan ikke dåb. Det kristne fællesskab udspringer ikke af en enhed i kirkesamfund, troslære, smag, kultur og så videre, men alene af enheden i Kristus. Waldemar slutter derfor af med en opfordring til tværkirkeligt fællesskab trods uenigheder om dåbssyn.

I 1957 kom en lille bog med tre artikler af norske, danske og svenske baptister. Anledningen synes igen at have været den teologiske debat om dåben i årene forinden foranlediget af Karl Barths kritik af barnedåben. Det danske bidrag blev skrevet af Kjell Kyrø-Rasmussen under titlen ”Dåben – et sakramente?”. Udover Karl Barth refererer Kyrø i sin behandling af dåben til Oscar Cullmann, Johannes Schneider og Wheeler Robinson m.fl. Som Nørgaard lægger Kyrø vægt på, at dåben er nok som bekendelse, for dåben er ”Guds ord i en nøddeskal”.75 Men det overraskende i forhold til traditionel baptistteologi er afvisningen af den opfattelse, at dåben som bekendelse udelukkende er et tegn på noget, der allerede har fundet sted. Kyrø skriver:

”Man har i baptistiske kredse hovedsageligt forkyndt dåben som en bekendelseshandling. Man støttede sig her til, at troen overalt i Ny testamente syntes at gå forud for dåben. Dåben måtte derfor være en bekendelse af den frelser, man allerede havde sluttet forbindelse med ved omvendelse og tro. Denne forkyndelse kan ikke siges at være direkte forfejlet. Naturligvis er det en synlig bekendelse af troen, når et menneske lader sig døbe i Jesu navn. Men det er tydeligt, at denne forkyndelse er mere dogmatisk end bibelsk bestemt. Den er den direkte modpol til den sakramentale barnedåbsopfattelse. Men Ny testamente ser overalt dåben som et led i ordo salutis, hvorved dåben bliver et redskab i Guds hånd til vor frelse.”76

Kyrø tilføjer, at Det Nye Testamente taler et stærkere sprog om dåben end det, ”der hidtil almindeligvis har lydt fra baptistiske prædikestole”. Gud viser ikke, tilføjer Kyrø, ”hvad Han har gjort, men gør noget i dåben.” Dåben hører med til Guds frelsende indsats og er som sådan et led i ”ordo salutis”, altså den orden som frelsen skrider frem i. Heri ligger altså en klar drejning i forhold til klassisk baptistteologi, som med især partikular-baptisternes rødder i engelsk anti-nomisme ofte afviste, at frelsen skred frem i en bestemt orden – frelsen var på sin vis allerede fuldendt på korset, og tro og dåb var derfor kun udtryk for den retfærdiggørelse, der allerede havde fundet sted.77

Dåben er altså ikke blot et symbol på noget, der allerede er sket, men med Johannes Scheider beskriver Kyrø dåben som ”ein Geschehen”, altså som en begivenhed eller noget, der sker med mennesket.78 Baptisters traditionelle kritik af sakramentale dåbssyn går derfor for langt, når den reducerer dåben til kun at være symbol. Adskillelsen mellem ”sakramental” og ”ikke-sakramental” er dog en falsk problemstilling, skriver Kyrø, som skyldes, at man i teologien har adskilt tro og dåb. Man må på den ene side tale ”realistisk om dåben som et nådemiddel”, mens man på den anden side må tale ”om det personlige kristenliv som det ene afgørende.”79 Pointen er netop, at tro og dåb hører sammen sådan, at den troende i dåben møder ”Gudsordets forjættelsers konkrete opfyldelse”, hvorved dåben udtrykker ”et møde mellem Gud og mennesket på et personligt plan.” Kyrø slår videre fast, at dåben udelukker den ”doketiske” opfattelse af Jesu menneskelige legeme som noget uvirkeligt på den ene side, men også den ebionitiske opfattelse, at Kristus først blev Guds søn ved dåben:

”I dåben forkyndes evangeliet i en dramatisk handling, der er et klart værn mod evangelieforfalskning. Dåbens henvisning til Jesu død og opstandelse som centrale begivenheder udelukker såvel doketiske som ebjonitistiske forestillinger om Jesusskikkelsen. Dåben forkynder kristendom som et personligt livssamfund, der forudsætter omvendelse. Af dåben fremgår troens væsen som kapitulation, underkastelse og efterfølgelse. Dåben er således både menighedens regula fidei og regula vitae.”80

Som hos Wheeler-Robinson er pointen, at dåben ved selv at være en klar bekendelse af evangeliet i dramatisk form overflødiggør ”fasttømrede trosbekendelser”. Dåben er med andre ord ”begyndelsen til en vandring, den selv afbilder”, skriver Kyrø, for så vidt dåben afbilder kristenlivets ”rytme” som ”angerens og fornyelsens vej”. Denne vandring skal ikke forstås som en ”vækst”, der fører ud over dåbens rigdom, men tværtimod som en voksende indsigt i syndens magt og indflydelse, skriver Kyrø og tilføjer, at ”[d]erved bliver kristenlivet en stadig venden tilbage til dåben i den forstand, at man igen og igen bøjer sig for Gud i anger og oprejses til et nyt liv med Kristus.”81 Herved befinder Kyrø sig i kontinuitet med et klassisk tema i traditionel baptistteologi, nemlig helliggørelsen som en stadig uddybet syndserkendelse i kraft af Helligåndens gerning. Det nye er dåbens vedblivende betydning heri.

Dåben som vielse og kapitulation

En udbredt kritik af baptisters dåbspraksis er, at dåben gøres til en præstation, når den forudsætter tro og bekendelse. Kyrø synes at have haft en sådan kritik af baptisternes dåbspraksis i baghovedet i sin beskrivelse af dåben, da han slog fast, at ”den tro, dåben er knyttet til, er et udtryk for, at frelsen er betingelsesløs” og at det nytestamentlige trosbegreb derfor ”udelukker enhver form for gerningsretfærdighed.” Som det fremgår af citatet ovenfor, er dåben en ”kapitulation, underkastelse og efterfølgelse”, snarere end noget mennesket præsterer. Den tanke går igen i Hvad skal vi med kirken? fra 1967, hvor Kyrø på samme måde forklarer, at bekendelsesdåben ikke er en præstation, men en kapitulation over for Guds gerning. Kyrø skriver:82

”Der er derfor ikke tale om at være ’stor nok’ for at komme til dåb – altså yde en slags åndelig præstation, før man er værdig til dåb. Lige modsat gælder det at være ’lille nok’ – så ’lille’, at man ikke vil vrage så stor en kærlighed. Til dåben kommer netop ægte mennesker, der har kastet masken og blevet hvad de er: Uden håb og uden Gud.”83

Dåb følger tro, men tro skal altså ikke forstås sådan, at mennesket aktivt skal vælge Gud for at modtage Kristus. Det er troen, ikke dåben, der gives ganske gratis. Troens forudsætning er den erkendelse af vores egen uformåenhed, der skabes af loven. Som sådan er troen netop en tillid, som følger af, at vi intet kan gøre for at retfærdiggøre os selv.

Men troen handler ikke kun om vores individuelle forhold til Gud. I dåben stilles den også i det forhold til menigheden, som er en uomgængelig del af kristenlivet: ”At være kristen var for de første kristne det samme som at være menighedsmedlem. Kristendom uden dåb kendtes ikke, og dåben var indgangen til menigheden.”84 Kirkens hellighed består i, at Kristus i sin kærlighed møder sit folk, formaner og fornyer det ved ordet, dåben og nadveren til et gudsfolk af præster, der kan være Guds tjenere i verden. Dåb og nadver er ”nådemidler”, for så vidt de er ”synlige former for ordet”. Ligesom Gud anvender menneskeord, bruger han også dåb og nadver til sin ”skabende og fornyende gerning”. Men det er afgørende, at forkyndelsen ikke træder i baggrunden til fordel for nådemidlerne. Uden skrift og forkyndelse bliver dåb og nadver til ”kar uden reelt indhold” eller til magisk virkende handlinger.

Ret forstået er dåb og nadver ”Kristi indbydelser” til dem, han kalder ved sit evangelium. Omvendt må forkyndelsen ikke fremhæves i en sådan grad, at dåb og nadver undervurderes. Men selv om dåben netop i baptistmenighederne var noget markant, blev tolkningen af den besynderligt nok præget af en overvurdering af forkyndelsen, bemærker Kyrø-Rasmussen. Som P. Olsen antyder Kyrø-Rasmussen også her, at det skyldes baptisternes oprindelige opposition mod den opfattelse, at frelse var noget umærkeligt virkende, som ”personligheden” ikke behøvede at være med i. Men resultatet af baptisters kritik af barnedåbspraksissen blev, at dåben ingen reel betydning fik efter kristenlivets begyndelse.

Hverken vækkelsesmødernes suggestive tvang eller henvisning til skik og brug bør føre mennesker til dåb og nadver, men alene ”det ved Helligånden fødte kald i menneskets eget sind”, skriver Kyrø. Dåben er indgangen til menigheden og det kristne liv og er som sådan nøje forbundet med omvendelsen. I dåben konkretiseres mødet mellem Gud og mennesker. Når dåb og tro i Det Nye Testamente er knyttet nøje sammen skyldes, at dåben er Guds middel til at knytte den troende til sig. Men hovedsagen er personforholdet, ikke sakramentforholdet. Barnedåben sikrer ikke børnene nogen særlig status i Guds rige, for børnene har allerede en særlig status alene ved at være skabninger, som Gud har forsonet med sig selv. Arvesynden betyder ikke, at børn fødes som fortabte, skriver Kyrø. Vi må nemlig skelne mellem arvesynd og arveskyld. Kirken er ikke Gud og kan derfor ikke sikre nogen, heller ikke ved barnedåben. I stedet anbefaler Kyrø den på det tidspunkt efterhånden udbredte praksis i baptistmenigheder at velsigne børnene i stedet for at døbe dem. Opdragelsen i kirken har til formål at meddele børnene det grundlag, de vokser op på, ”det evangelium, der gælder dem”.

Lidt overraskende anvender Kyrø vielsen som det primære nytestamentlige billede på dåben (jf. fx 2 Kor 11,2). Billedet er før blevet anvendt af danske baptister, men det udfoldes mere principielt hos Kyrø.85 Kyrø indrømmer, at dåben forstået som vielse ikke er den mest karakteristiske tolkning af dåben i Det Nye Testamente. Men Kyrø gør det klart, at fordelen ved en sådan forståelse er, at dåben som en vielse forstås som en pagt mellem to parter, hvorved det understreges, at det ikke er dåben i sig selv, der virker til syndernes forladelse og Helligåndens gave, men Kristus, der virker disse ting i dåben.

”En vielse er en tosidet pagt. Sådan også med dåben. Den er menneskets svar på den kærlighed, der er blevet det for stærk – menneskets kapitulation over for Kristi godhed og indbydelse til at være hos ham alle dage.”86

Dåben er samtidig en sammenvoksning med Kristus og en personlig inddragelse i Kristi død og opstandelse (jf. Rom 6). Dåben er ikke blot, at den døbte billedligt begraves og genopstår: ”Nej, der er tale om en virkelig død og en virkelig opstandelse med Kristus ved en symbolsk handling, der ligner hans død og opstandelse.”87 Dåben som vielse til evigt liv bør ikke finde sted ”uden at personligheden er med deri”. Baptister har med rette afvist at tale om ”dåbens nåde”, for så vidt der dermed mentes en ”administration af upersonlig nåde”, men udtrykket kan dog fint anvendes, hvis vægten lægges på, at dåben er Kristi bekendelse til os, forklarer Kyrø.

Åndsdåb er ikke, som i pinsevækkelsen, et senere tillæg til kristenlivet, men noget, der hører sammen med dåben i vand. Dermed distancerer Kyrø sig altså også fra den opfattelse, der blandt andet findes hos Købner, at åndsdåben går forud for dåben i vand. Kyrø afviser ikke, at der kan være frelse uden dåb, men hans forståelse af dåben som et nådemiddel gør dog, at vi må understrege dåbens frelsende funktion – at det først og fremmest er i dåben, at mennesker får del i syndernes forladelse og Helligåndens gave. Vi ved ikke, om et menneske er antaget af Gud eller ej uden dåb, skriver Kyrø, men vi ved, at det døbte menneske har modtaget ”pantet på Kristi omsorg, ”vielsesringen”, om man vil.” Dåben er netop indstiftet som en forening med Kristus for at være et værn mod selv den sværeste tvivl, skriver Kyrø. Men dermed altså ikke sagt, at Gud ikke også er aktiv i barnedøbende kirker. Den aktuelle kirkelige virkelighed betyder, at den klarhed, der findes om dåben i Det Nye Testamente, ikke uden videre kan overføres på aktuelle forhold. Opgaven bliver at forkynde bibelsk om dåb som vielse til Kristus og syndernes forladelse samtidig med, at kirkens splittelse adresseres med henvisning til Kristi efterfølgelse som noget afgørende. Baptisters afvisning af barnedåben bør ikke begrundes med, at barnedåben slet ikke kan forsvares som et udtryk for, at frelsen gives af ren nåde, men at den med Karl Barths ord er en ”uklar dåb”, da den ikke stemmer overens med nytestamentlig dåbspraksis.

Fordi menigheden er døbt af nåde og ikke ved egne gerninger, bevares den i ydmyghed, for så vidt forkyndelsen i menigheden er evangelium og ikke lov. Menigheden er, hvad den er, i kraft af Kristi kærlighed og syndernes forladelse. Ingen, der er døbt i Jesu navn, kan hæve sig op over verden og gøre sig til af sin fromhed og tro. Som i et tidligere småskrift om dåben er Kyrøs pointe igen, at troendes dåb netop er dåb af mennesker, der ved, at de kun frelses af Guds nåde og ikke af egne gerninger.88 Denne afvisning af bekendelsesdåben som en slags præstation, eller som et spørgsmål om et bestemt niveau af moralsk renhed og hellighed, går igen i flere småskrifter og foldere fra nyere tid. I folderen Tro, dåb, menighed hedder det, at ”[m]an skal ikke vente med at lade sig døbe, til man er en ’god kristen’ eller ’kvalificeret’, men derimod som en synder, der trænger til Guds nåde og hjælp.”89 Som titlen antyder, forstås også her dåben som overgangen fra individuel tro til medlemskab af menigheden. I en anden lille folder, som blev brugt i Kristuskirken i København, oplyses det, at ”Det, evangeliet forkynder, er noget helt nyt i forhold til, hvad vi kan lære andre steder”, og at tro på evangeliet derfor også må føre til omvendelse forstået som et brud med det gamle liv og en bekendelse til noget helt nyt. Dåben er et brud, ikke blot med de gamle afguder, men med ”hele den gamle eksistens”. Men dåben er netop derfor ikke et spørgsmål om alder, om at vide så og så meget, om at leve et fuldkomment liv, eller en antagelse af bestemte regler eller religiøse systemer. Dåben forudsætter heller ikke en ”intellektuel antagelse”, men alene ”hjertets oprigtige modtagelse af Guds gave.”90

Økumenisk udblik

I sin artikel om dåben fra 1957 sluttede Kyrø af med at konkludere, at der ingen tvivl er om, at baptistkirkerne ville glide ind i den økumeniske bevægelse på en ”langt mere harmonisk måde”, hvis de kunne godtage Karl Barths standpunkt, således at man kun praktiserede trosdåb i tilfælde, hvor dåbskandidaten ikke var barnedøbt. Problemet derved ville imidlertid ifølge Kyrø være, at dåben rives ud af dens sammenhæng med frelsens orden (ordo salutis).91 Den nytestamentlige dåb af troende er af så stor betydning som dramtisk evangelieforkyndelse såvel som nådemiddel, at det ville være forkert at nægte mennesker adgang til trosdåben, blot fordi de var barnedøbte. Selvom denne opfattelse stadig synes at være udbredt blandt baptister i dag, har det økumeniske engagement siden 1960erne dog i stigende grad betydet en anerkendelse af barnedåben.

Den engelske baptistteolog George Beasley-Murray har haft stor betydning for dåbsteologien siden 1960erne, også langt udover baptistkredse. I Baptism in the New Testament fra 1963 langede han som baptister før ham ud efter de teologer, der anså dåben for at være frelsesnødvendig, men slog dog samtidig fast, at dåben var en naturlig del af det at komme til tro, og at den burde have en mere central placering, end den ofte havde fået. I et efterskrift opfordrede Beasley-Murray de traditionelle kirkesamfund til i stigende grad at antage en bekendelsesdåbspraksis, men også baptisterne opfordrede han til fornyelse af praksis, idet han foreslog, at man kunne modtage barnedøbte som medlemmer af baptistmenigheder uden at forlange ny dåb – ikke fordi man skulle anerkende barnedåben på linje med bekendelsesdåben, men for dog at tage hensyn til medkristnes samvittighed.92 En tilsvarende økumenisk åbning kan i de efterfølgende år også øjnes hos danske baptister.

I bogen Én dåb… fra 1977 redegør Bent Hylleberg for spændingerne mellem det traditionelle lutherske dåbssyn på den ene side og reformationstidens døberes og efterfølgende baptisters på den anden. Med henvisning til blandt andre J. Reiling peger Hylleberg på, at der i et ”frelseshistorisk perspektiv” består en ”ubrydelig parallelitet mellem nåde og nådemiddel”.93 Dåben er et verbum visible, Guds synlige ord. Frelsen formidles ved ordets forkyndelse til tro og ved dåbens fuldbyrdelse i tro, skriver Hylleberg, som henviser til den opfattelse, at dåben blandt baptister traditionelt er blevet tømt for enhver bevirkende (kausativ) funktion, idet forkyndelsen er blevet fremhævet på dåbens bekostning. Redegørelsen opfølges af en opfordring til at gentænke såvel luthersk som baptisters dåbssyn. Lutherdommen må gøre op med ”dåbsnormsproblematikken” med en dobbelt dåbspraksis, hvor barnedåb og bekendelsesdåb ligestilles. Baptister må omvendt anerkende barnedåben som forudgribelse af troen: ”Baptistmenighederne må modtage barnedøbte konvertitter uden at praktisere omdåb, idet dåbens validitet tilskrives dens promissio-aspekt, dens finale og proleptiske karakter.”94 Bent Hylleberg går derved skridtet videre end fx Beasley-Murray.

Samme år – i 1977 – udgav Det økumeniske Fællesråd studierapporten Tro og Dåb i exegetisk, økumenisk og systematisk belysning. Denne rapport blev udgivet på baggrund af flere års drøftelser i Det økumeniske Fællesråds dåbsgruppe. Repræsenteret heri var fra det danske Baptistsamfund Kjell Kyrø-Rasmussen og Per Nørgaard. Det bemærkes i forordet til Tro og Dåb, at dåbsgruppens arbejde har taget udgangspunkt i blandt andre Beasley-Murrays Baptism in the New Testament. Som led i dette arbejde blev i 1972 fremsat 17 teser om dåben, som er inkluderet i forordet til dåbsrapporten fra 1977. I teserne gøres det blandt andet klart, at en ”normativ forståelse af dåben” primært må baseres på Det Nye Testamente, hvor dåben ”fra dåbskandidatens side” er en konsekvens af, at han i tro har taget imod evangeliet. Kirker med spædbarnsdåb bør gøre ”den nytestamentligt bevidnede dåbsform til et reelt alternativ” til barnedåben. Men baptistmenigheder bør samtidig overveje at indføre åbent medlemskab for at undgå gendåb.

”Baptistmenigheder skylder sig selv og andre kirker alvorligt at overveje Ny Testamentes korrektiv til deres dåbsteologi og -praxis og i forbindelse hermed, om deres fastholden ved trosdåb ikke bør forenes med en differentieret holdning til spædbarnsdøbte, således at de afholder sig fra at kræve dåb af sådanne, som er blevet barnedøbt og opdraget i et andet kirkesamfund, men senere ønsker medlemskab i en baptistmenighed.”95

Det bemærkelsesværdige her – udover opfordringen til baptister om at indføre åbent medlemskab – er den tanke, at Det Nye Testamente skulle indeholde et ”korrektiv” til baptisters dåbsteologi og dåbspraksis. Givet Kyrøs bemærkninger i tidligere skrifter refereret ovenfor, er det dog ikke en ukendt tanke i dansk baptistteologi, at det traditionelle dåbssyn blandt baptister har været for radikalt i sin kritik af det traditionelle dåbssyn.

Selve rapporten var forfattet af lektor i teologi Peder (Nørgaard-)Højen. Gennem eksegetiske, økumeniske og systematiske overvejelser kommer Peder Højen frem til, at spædbarnsdåben afviger fra den nytestamentlige dåb i en sådan grad, at det bør anbefales gradvist at indføre trosdåb (bekendelsesdåb) i de traditionelt barnedøbende kirkesamfund. Trosdåben er, skriver Højen, den eneste form for dåb, der på meningsfuld måde forbinder ”frelsesbegivenhedens extra nos” med ”frelsens sted in nobis”.96 Selvom Højen holder en afmålt og akademisk tone i det meste af afhandlingen, slår han i konklusionen fast, at iveren for at fastholde en ”fides infantium infusa” (altså det, at spædbørn ifølge den lutherske tradition modtager troen i dåben) næppe kan betegnes som andet end ”tidehvervsk, superluthersk ergofobi, der hysterisk benægter enhver teologisk legitim forbindelse mellem bevidsthed og tro.” Højen giver således udtryk for et begreb om dåben, der, som hos flere af de ovenfor beskrevne baptister, lægger vægt på troens objektive såvel som subjektive side, uden dog af den grund at underkende barnedåben som gyldig dåb. Dåben er en ”proleptisk delagtiggørelse i Herrens død og ophøjelse”, og som sådan er dens objektivitet grundet i dåbshandlingens ledsagende promissio Dei, men dåben bliver først virksom, når den modtages i tro på den Herre, i hvis død og opstandelse den delagtiggør.97

Studierapporten fra Det økumeniske Fællesråd afsluttes med en kommentar fra katolsk hold (Ib Andersen), mens der fra baptisters hold er inkluderet en kommentar fra Per Nørgaard. Per Nørgaard gør det klart, at baptisters dåbspraksis ikke bygger på ”én for alle baptistmenigheder fælles fast formuleret forståelse af dåben”, men at dens praksis henter sin autoritet i Det Nye Testamentes dåbsberetninger og dåbsbefalinger. Fælles for baptistmenigheder er dog, skriver Per Nørgaard, opfattelsen af dåben som en ”pagtshandling”, hvorved ”Jesu gerning, Golgata-pagtens indhold”, forkyndes, bekræftes og tilegnes.98 Dåben er i ”tegnets form” både forkyndelse og tilegnelse af evangeliet. Ved dåben knyttes et menneske til den ”nye livsvirkelighed, som er kommet og kommer i Jesus Kristus”. Det personlige understreges stærkt i baptisternes opfattelse, men alle spekulationer ”i ontologisk retning” afvises som fremmed for ”Bibelens begrebsverden”. Alle spekulationer om dåbens ”gyldighed” og ”ikke-gyldighed” er ligeledes fremmede for baptisters tankegang. At der i de senere år er opstået et ønske om at indføre åbent medlemskab i danske baptistmenigheder har at gøre med kirkens enhed, dåbens væsen som evangelium snarere end lov og respekt for den enkeltes tro.99 Igen synes det økumeniske hensyn at være det tungtvejende, uden at forskellene i kirkesamfundenes dåbssyn derved udviskes.

I forlængelse af Det økumeniske Fællesråds studierapport fra 1977 udkom i 1982 en samling af artikler under titlen Tro og Dåb eller Dåb og Tro. Fra danske baptisters hold skrev Kjell Kyrø-Rasmussen artiklen ”Nyt dåbssyn på vej i Baptistkirken?”.100 Set fra den lutherske forståelse af dåben som udtryk for den betingelsesløse nåde, må den ”baptistiske” forståelse nødvendigvis fremstå som en ”udfordring fra den biblicisme og den rationalisme, der har truet evangeliet gennem hele kirkens historie”. Kyrø gør det klart, at frelsen må forstås både som fortid, nutid og fremtid. Ved Jesu død og opstandelse er frelsen allerede sket, men ved troen og dåben er den en pågående realitet, mens den i det eskatologiske perspektiv er noget, der skal ske engang. Kristi kors udtrykker i dette perspektiv Guds ”forudgående nåde”, men vi lever nu i kirkens tid, som er ”troens tid”, hvorfor dåben derfor også er ”troens dåb”. Dåben er ikke noget i sig selv, den har ingen ontologisk betydning, men den er initiation, forstået som en ”tilegnelseshandling”, en forudgribende eller ”proleptisk” handling, hvorigennem ”det nye univers” sætter sig mærker i ”det gamle”. Fordi frelsen ikke er en ”status”, men en dynamisk, eksistentiel proces, må den efter sit væsen være bekendelsesdåb. Dette betyder imidlertid ikke, at enhver barnedåb uden videre kan forkastes, skriver Kyrø, hvis den er udført ”i forbindelse med menighed og katekumenat”, så barnet opdrages til et sandt kristenliv. Kyrø anbefaler dermed den model, der i andre sammenhænge omtales som ”overført medlemsskab”, hvor det nye i baptisternes forståelse altså er, at barnedåb kan anerkendes for så vidt, at barnedøbte kristne ikke skal bekendelsesdøbes for at blive medlem af en baptistmenighed.

Lima-dokumentet

I 1982 udgav Kirkernes Verdensråd dokumentet Baptism, Eucharist and Ministry, det såkaldte Lima-dokument. Heri beskrives dåben som ”et tegn på nyt liv gennem Jesus Kristus”, som ”forener den døbte med Kristus og hans folk”.101 Dåben både betegner og forårsager modtagelsen af ånden. Et gennemgående tema er således, at det er dåben, der gør den døbte delagtig i Kristi død og opstandelse, så den døbte i dåben modtager ”tilgivelse, renselse og helliggørelse ved Kristus”. Som følge deraf får den døbte en erfaring af ”en ny etisk orientering under Helligåndens ledelse”. Dåbsnormen fastlægges som den nytestamentlige bekendelsesdåb som den primære form. Barnedåben afviger fra bekendelsesdåben ved, at den personlige bekendelse må komme senere i livet. Trods denne delvise åbning overfor bekendelsesdåben, må det bemærkelsesværdige fra det perspektiv, der er traditionelt hos baptister, være, at dokumentet knytter dåb og delagtighed i forsoningen så snævert sammen, som det er tilfældet. Som det er klart fra det ovenstående er de traditionelle synspunkter blandt baptister, at mennesker enten har del i Kristi død og opstandelse alene i kraft enten af Guds nådevalg eller i kraft af menneskets tro, men aldrig i kraft af dåben, som er en konklusion på troen.

I Det danske Baptistsamfunds svar på Lima-dokumentet gøres det da også klart, at dokumentets forståelse af kirkens enhed findes i troen på Kristus og i Helligåndens fællesskab, og altså hverken i dåb eller nadver. Kristologien har for baptister altid været enhedens midte. Det forklares, at danske baptisters dåbsopfattelse igennem ”de senere ti-år” er blevet ”mere nuanceret end det tidligere har været”. Dåbsteologien i Lima-dokumentet stemmer på mange punkter overens med baptisters, især i vægtlægningen på betydningen af den personlige bekendelse og etiske betydning af dåben, men at hævde, at kirken har én dåb i to ligeberettigede former, er dog for baptister fortsat forbundet med teologiske vanskeligheder.102

Hvor Lima-dokumentet synes at pege på, at kirkerne dybest set har én dåb i to former, har Bent Hylleberg i forlængelse deraf gjort det klart, at der med barnedåben og bekendelsesdåben snarere er tale om to forskelligt teologisk begrundede dåbshandlinger, hvorfor der altså ikke er tale om et rent praktisk problem.103 Med udgangspunkt i konklusionerne fra det lutherske verdensforbunds (LWF) og baptisternes verdensalliances (BWA) bilaterale samtaler om dåben, peger Hylleberg på, at baptister i modsætning til lutheranerne aldrig har hævdet dåbens nødvendighed ”i et soteriologisk perspektiv”, altså at dåben er nødvendig for frelse, hvilket imidlertid ikke skyldes et andet syn på arvesynden. Men i kraft af forsoningen i Kristus har Gud ”et forspring”, som det formuleres med en vending, der også kendes fra svenske Bert Franzéns bog Guds forspring – om børnene og Guds rige.104 Hylleberg skriver:

”Det er ikke et andet syn på syndefald hos lutheranere end baptister, der sætter denne forskel. Men for baptister hører det i synden faldne menneske hjemme hos Gud på grund af Kristi liv, død og opstandelse (Rom. 5:18ff). Ethvert barn fødes med ”Guds forspring” i dets liv på grund af frelsesbegivenhedens universalitet. Baptister kan derfor tale om ”arvenåde”, der ophæver den af Augustin udviklede lære om den fra faldet stammende ”arvesynd”.”105

Bent Hylleberg forklarer, at det først er, når barnet forstår ”skylden som syndens dimension i dets liv”, at dåben bliver aktuel, fordi der heri ligger, at mennesket skal svare personligt på evangeliet og derved indgå i en relation til Gud: ”Det er denne relations personale karakter, der for baptister indebærer, at mennesket selv må svare på evangeliets kald – enten benægtende eller bekræftende i tro til dåb, efterfølgelse og tjeneste.” Samtidig slår Hylleberg det fast, at det syn på troen som en præstation, der af Den Augsburgske Bekendelse tilskrives døberne, hverken var døbernes eller baptisternes trossyn – troen er en nådegave, ikke menneskets præstation.106

En ”åben baptisme”, hvor kirkens enhed alene ligger i det, dåben peger på, men ikke i dåben selv, går ifølge Hylleberg udenom dåbsproblemet og er derfor ”dybest set u-baptistisk”.107 Istedet bør foretrækkes den model, der kaldes ”overført medlemsskab” ved optagelse af medlemmer fra barnedøbende kirker på grundlag af en ”fungerende barnedåb”. Derved respekteres den barnedøbende kirkes dåbshandling som en ”gyldig dåb”, selv om der (igen med Barths udtryk) er tale om en ”uklar dåb”. Men jo mere uvirksom ”døbthed”, der findes, forstået som barnedåbshandlinger ”uden menighedsliv og kristenpraksis”, jo større er baptisters mulighed for ”gendåb”, præciserer Hylleberg. Hvis en barnedøbt, der bekender sig som kristen, ønsker at flytte sit virke til en baptistmenighed, bør det dog kunne ske uden fornyet dåb, da der er tale om at flytte fra den ene familie til den anden i det ene Guds folk.108

Mulighed for overført medlemskab blev første gang indført i baptistmenigheden i Aarhus i 1984 og er siden blevet antaget af de fleste danske baptistmenigheder.

Ny dåbsvækkelse?

I 1990 blev på dansk udgivet en oversættelse af et papir fra en arbejdsgruppe i det svenske Örebromissionen, med titlen Vandet, som skiller og forener.109 Papiret diskuterer baptisters dåbssyn i et økumenisk perspektiv, hvilket især understreges i titlen på andenudgaven, der kom til at hedde Vandet, som forener og skiller. I papiret fremlægges et i en baptistsammenhæng overraskende sakramentalt dåbssyn. Dåben omtales som et nådemiddel: ”Den ydre handling fremstiller ikke blot Guds åbenbarede nåde i Kristus, men er også den handling, hvorigennem et menneske forenes med Kristus og indlemmes i hans legeme, menigheden.” Det tilføjes dog, at dåben ikke virker på grund af handlingen som sådan, men ”på grund af Guds løfter, som i evangeliet er knyttet til dåben.”

Den kristne dåb er en omvendelsesdåb, da den ”hører til begyndelsen af det kristne liv”, hvorfor den også beskrives som ”begyndelsen til et liv i Jesu efterfølgelse.”110 Dåben er samtidig en trosdåb, for ”at komme til tro og at blive døbt hører sammen og er to sider af den samme frelseserfaring.” Derfor er dåben også mere end blot en symbolsk fremstilling af, ”hvad troen allerede har erfaret og taget imod. Snarere udtrykker den, hvad troen adlyder og tager imod.” Dåben er for så vidt også et mødested mellem Gud og mennesker, hvor Gud handler gennem Helligånden, idet mennesket adlyder evangeliet og modtager den frelse, Gud har åbenbaret i Kristus. Denne forståelse af dåben sættes i papiret ind i en økumenisk sammenhæng. Blandt andet citeres Peder Nørgaard-Højen for det synspunkt, at ”[d]åben i NT er en besegling af menneskets af Gud virkede tro på Kristus, som altid går forud for dåben”, og at Det Nye Testamente derfor udelukker barnedåb.111

Karl Barths kritik af barnedåben omtales og sammenlignes med traditionel reformert og baptistisk dåbssyn. Derudover henvises til den inflydelsesrige engelske baptistteolog George Beasley-Murray, der har lagt op til ”en radikalisering af bap­tistisk dåbsforkyndelse i retning af apostolsk mønster”, hvormed menes den opfattelse, at det netop er i dåben, at et menneske omvendes og bliver kristen – og altså ikke i en foregående åndelig genfødsel, som baptister ellers ofte har ment. Tilsvarende P. Olsens bemærkning, at den ”kirkelige overvurdering” har ført baptister til at undervurdere dåbens betydning, bemærker papiret, at ”modsætningen til barnedåben” har medvirket til, at baptistisk dåbspraksis ikke altid ”har stemt overens med det kristne mønster.” Det tilføjes, at det ”ville være særdeles bibelsk, om den vækkelse, vi venter skal komme, også blev en dåbsvækkelse!”.112

Til grund for den opfattelse, at dåben frelser, lægges især Første Petersbrev 3,21-22, hvor syndfloden forstås som ”et billede på den dåb, som nu frelser jer;” (1 Pet 3,21).113 Det gøres dog i Örebro-papiret klart, at den virksomme kraft i dåben i Peters-teksten hverken er vandet, den rituelle handling, bønnen eller løftet til Gud, men Jesu Kristi opstandelse. Der er i dåben tale om ”en i allerhøjeste grad ydre håndgribelig handling, som sigter på i egentlig forstand at gælde personlighedens centrum”. Det forklares, at det græske ord eperôtêma (ἐπερώτημα), der bogstaveligt betyder ”spørgsmål” eller ”appel” kan oversættes med ”bøn” eller ”forpligtelse” sådan, at der i 1 Pet 3,21 tales om dåben som ”en god samvittigheds bøn til Gud” eller ”en god samvittigheds forpligtelse overfor Gud” (passagen oversættes i danske bibeloversættelser traditionelt som ”en god samvittigheds pagt med Gud” i overensstemmelse med traditionelle tyske bibeloversættelser, der taler om dåben som ”der Bund eines guten Gewissens mit Gott”). Dåben kan som en bøn eller en forpligtelse ifølge Vandet, som skiller og forener forstås som ”en slags optagelsesed og dermed begyndelsen på en lang vandring mod målet, dvs. mod den endelige frelse.” For så vidt er dåben et udtryk for ”en frelsende handling fra Guds side” såvel som en ”forpligtelse til lydighed fra menneskets side.”

”Dåben bør ikke forstås som rendyrket symbolik. Tolker man kun dåben som et menneskes vidnesbyrd om og bekræftelse i symbolsk form med hensyn til, hvad Gud allerede har gjort for det menneske, synes dåbens fulde indhold iflg. NT ikke at komme til sin ret. Heller ikke ydes der retfærdighed mod den nytestamentlige dåb, hvis troen og dåben på en eller anden måde skilles ad. Dåben er hverken selvvirkende eller slet ikke virkende. Dåben er et nådemiddel. Gennem den indlemmer Gud ved sin Ånd den, der tror og adlyder ordet, i Guds nåde og i Kristus Jesus.”114

Dåben betyder ifølge Vandet, som skiller og forener med andre ord en forening med Kristus ved Helligånden, der virker i dåben: ”Gennem den Ånd, som udgår fra Faderen og den ophøjede Kristus, forenes den, der døbes, med hele Guds frelsesværk i Kristus.”115 Der ligger heri en opfattelse af frelsen som et ”tilbud”, som mennesket skal tage imod: ”Gennem ordets forkyndelse og dåben tilbyder Gud os den frelse, som er forbundet med herren Jesus. […] Gennem troen modtages den tilbudte frelsesgave.”

Den glidning i retning af en sakramental dåbsforståelse, som kommer til udtryk i Vandet, som skiller og forener, kan måske undre. Det giver god mening at pege på, at omvendelsen netop sker i dåben, for derved at fjerne alle tendenser til overdreven introspektiv grublen eller moraliseren som grundlag for at sikre sig, at en omvendelse virkelig har fundet sted. I lyset af aktuelle teologiske udviklinger fremstår papirets ønske om en ”radikalisering” af dåbssynet dog besynderlige. Netop som der i de øvrige kirkesamfund sker en historisk tilnærmelse til noget, der minder om baptisters traditionelle symbolsk dåbssyn – med Karl Barth som det måske bedste eksempel – anbefaler baptister at antage noget, der lyder som et sakramentalt dåbssyn. Problemet ved denne manøvre ligger fra et kritisk perspektiv især i den konkurrence med de barnedøbende trossamfund, som det kan risikere at medføre – hvis bekendelsesdåben nu ligefrem kan siges at frelse, må det mere end nogensinde før være baptisters opgave at døbe så mange som muligt, også barnedøbte. At der skulle være et særligt økumenisk potentiale i, at baptister hævder et sakramentalt dåbssyn, er i hvert fald ikke indlysende. Tværtimod risikerer det at lægge op til nye konflikter. Fra et synspunkt funderet i traditionel baptistteologi ville den mindelige løsning snarere være at lære af de gamle baptisters syn på dåben som udtryk for en allerede eksisterende realitet, der er virkelighed alene i kraft af Jesu død og opstandelse og synlig gennem troen. Dåben kan så måske nok siges at være en frelse her og nu i kraft af den tilknyttede bekendelse eller ”appel til Gud”, men den evige frelse afhænger alene af Jesu død og opstandelse. Deri findes den økumeniske enhed på tværs af dåbssyn.

Dåbspagten som indvielse til tjeneste og mission

Et mere frugtbart økumenisk potentiale er der for mig at se i forståelsen af dåben som en indvielse til tjeneste. Bekendelsesdåben betyder ikke nødvendigvis en særstatus overfor Gud, men er et ”sakramente” i ordets klassiske betydning af ”faneed”, hvor den indviede tager en særlig opgave på sig – i den døbtes tilfælde at tjene Kristus i kirken. I en dansk baptistsammenhæng synes denne tanke ofte at være knyttet til forståelsen af dåben som en pagt – dåben omtales ikke sådan i Det Nye Testamente, men som nævnt ovenfor er 1 Pet 3,21 på dansk traditionelt blevet oversat med, at dåben er ”en god samvittigheds pagt med Gud”.

Pagtstanken er jo ellers ofte blevet afvist af baptister, nok mest fordi især reformerte, men også lutherske, har brugt pagtstanken som argument for barnedåb, men den tanke synes at have fået en stadig mere fremtrædende rolle for danske baptister. At danske baptister i nyere tid ofte har omtalt dåben som en ”pagtshandling” kan skyldes indflydelsen fra luthersk tradition helt tilbage fra P.C. Mønster, der naturligt har baseret tanken om dåben som en pagt på den traditionelle danske oversættelse af 1 Pet 3,21, der som nævnt følger den tyske oversættelse i at tale om dåben som en ”pagt” (snarere end det mere præcise ”appel”). Men også den nye interesse for reformationstidens døbere kan have betydning.116 For mange af døberne var det en helt central tanke, at dåben var den troendes pagt med Gud (en tanke de igen hentede i reformationstidens tyske oversættelse af 1 Pet 3,21). At baptister i dag kalder dåben en pagt betyder altså ikke nødvendigvis, at man har tilnærmet sig en reformert eller senere luthersk tradition, men kan ligesåvel skyldes, at man har genopdaget noget af arvegodset fra den radikale reformation.

Danske baptister synes i hvert fald at have taget forståelsen af dåben som en pagt til sig. Ole Lundegaard skriver således i en artikel på liturgi.dk: ”Vi ser netop dåben og nadveren som gaver, Gud har givet os som pagtstegn.117 De knytter os sammen som ét folk under én Herre.” Forstået som pagtstegn er dåb og nadver også at forstå som sakramenter. Ole Lundegaard gør det dog klart, at dåben ikke som sådan har en eksklusiv betydning. Det understreges nemlig samtidig, at Gud har givet andre måder, hvorigennem vi modtager og formidler Guds frelse, herunder tilgivelse, bøn, barmhjertighed, så vi derved kan tale om et ”tilgivelsens sakramente”, ”fredsstiftningens sakramente”, sakramentet ”at give en tørstende et bæger koldt vand”, ”bønnens sakramente” og så videre. I det hele taget forstås dåbspagten i et bredere perspektiv som en indvielse eller ordination til tjeneste i kirken og i verden.

I en artikel fra 2006 gennemgår Bent Hylleberg dåbsritualerne i de danske, norske og svenske baptistkirker og konkluderer, at dåben i vand i den treenige Guds navn modtaget gennem trosbekendelse forstås som Guds frelsergerning.118 Dåbskandidaten har i kraft af at have hørt evangeliet lyttet til og modtaget Guds kald, hvorfor dåbskandidatens behov for dåb må forstås som en følge af Guds kald. Dåben indebærer velsignelse, en indtrædelse i kirkens fællesskab og dens tjeneste, som Hylleberg forstår hhv. ud fra begreberne benedictio, communio og diakonia. Som del af kirkens fællesskab får den døbte også del i kirkens præstelige tjeneste for verden, dens sacerdotium, som forstås apostolsk og missionalt som missio.119 Dåbens funktion ligger altså i høj grad i dens missionale betydning.

Hylleberg påpeger, at de samme begreber kan bruges til at beskrive ordinationsritualerne i de nordiske baptistkirker. Med reference til Jürgen Moltmanns kritik af barnedåben og dertil ofte hørende institutionalisering af kirken i særlige embeder, peger Hylleberg på, at bekendelsesdåben i sig selv bør forstås som ordination. Det var først med den konstantinske vending, at en særlig præsteklasse for alvor skilte sig ud fra lægkristne – hvor skellet før havde gået mellem kristne og verden, gik skellet nu mellem kristne, som var en del af verden, og kristne som i kraft af en særlig ordination, havde skilt sig ud fra verden. Med henvisning til Alan Kreiders studier i den tidlige kirkehistorie, men også til James McClendon og John H. Yoder, bemærker Hylleberg, at den forståelse af bekendelsesdåben, som findes i traditionen fra reformationstidens radikale, grundlæggende må forstå bekendelsesdåb som ordination til tjeneste og mission (”credo-baptism as ordination for ministry and mission”). Da den traditionelle konstantinske kristendom er på retur, er det ikke bare anakronistisk, men skadeligt for kirken at fastholde skellet mellem læg og ordineret – vi har derfor brug for en ”kopernikansk vending”, hvor de døbtes præstedømme realiseres i en forståelse af dåben som ordination til tjeneste.120

Bent Hylleberg har i en senere artikel fremhævet dåben som tegnet på ”den gode samvittigheds pagt” med Gud.121 Gud er som ”pagtens herre” suveræn, men han kalder sit folk til frit at svare på den af Gud indstiftede pagt. Dåbens dramatiske form illustrerer dét, der er sket i kraft af Jesu død og opstandelse, men dåben giver samtidig en ny identitet i kraft af bekendelsen til det skete. Dåben bør ikke forstås som tangent til kirken, men som indgang, skriver Hylleberg. Som hos Kyrø understreges menighedens rolle som Guds redskab til at tjene verden: Dåbens mening er, at den er indgang til det kristne fællesskab og udgang herfra til tjeneste. Når Jesus ifølge Johannes erklærer ”Jeg er døren. Den, der går ind gennem mig, skal blive frelst” (Joh 10,9), er pointen, at dåb betyder forening og følgeskab med Jesus i kirken og i verden. Den missionale og diakonale forståelse af dåben som indvielse til tjeneste ligger ifølge Hylleberg bag baptisters aktuelle erkendelse af, at den klassiske dåbsforståelse bør suppleres med muligheden for ”overført medlemskab”.

Én dåb, mange dåbshandlinger – et bud på nogle dåbssyn

Noget for mig at se bemærkelsesværdigt er, at dåben i mange af de nævnte eksempler sjældent omtales som menneskets måde at tilvælge Gud . Den er aldrig en præstation, noget mennesket gør for at få del i nåden, men tværtimod noget mennesket gør, fordi det allerede har fået del i nåden, eller i hvert fald fordi mennesket allerede har hørt evangeliet om Guds nåderige løfter. Det er nådens evangelium, der er omdrejningspunkt for bekendelsen i dåben. Den forståelse af dåben som trosbekendelse, der til dels kom til udtryk hos P.C. Mønster, og som klart blev stadfæstet hos Wheeler Robinson, er for mig at se central som baptisters særlige kendemærke. Baptister kan netop defineres som kristne, der alene har deres bekendelse i bekendelsesdåb ved nedsænkning. Det er alt nok.

Denne forståelse af dåbens objektive betydning som bekendelse og tegn bør dog altid suppleres af en vægtning af dåbens funktion for det døbte subjekts levede liv. Her er den nyere tænkning i retning af dåben som indvielse eller ordination til tjeneste og mission for mig at se et væsentligt bidrag. Dåben er en ordination, hvilket kommer til udtryk i talen om dåben som en ”pagtshandling”. Det er imidlertid væsentligt at bemærke, at dåben intetsteds i Det Nye Testamente omtales som en ”pagtshandling”, hvorfor baptister ofte har gjort ret i at afvise de lutherske og reformerte kirkesamfunds forståelse af dåben som en pagt. I Første Petersbrev omtales dåben bogstaveligt som ”en god samvittigheds appel (ἐπερώτημα) til Gud”, men kun i kraft af en allerede antaget opfattelse af dåben som pagt, giver den traditionelle danske oversættelse, hvor dåben omtales som pagt, mening. Tegnet på den nye pagt er i Det Nye Testamente nadveren, ikke dåben.

Snarere end at tale om dåben som pagt er det altså bedre at tale om dåben som indvielse og ordination. Som sådan kan dåben måske godt omtales som ”sakramente” (som ”faneed”). Forståelsen af dåben som et nådesformidlende ”sakramente” i den forstand, at den troende i dåben får del i Kristi frelserværk, må imidlertid afvises. Frelsen er aldeles ikke et ”tilbud” som skal modtages på den ene eller anden måde, men en realitet, der alene afhænger af Kristi død og opstandelse, og som erkendes i tro. Dåben er med Købner ikke noget man ”skal få noget i”, men det, at det nye menneske begraver det gamle, der allerede er dødt i og med Jesus Kristus på korset. Det er, med Niels Larsen, ikke dåben, der renser for synd, men Jesu død på korset. Det er ikke dåben, der forener mennesker med Kristus og hans frelserværk, men Guds evige nådevalg og den pagt, som Jesus i sin død og opstandelse fuldender som både Gud og menneske, og derfor også på vores vegne.

Dog kan vi måske nok med P. Olsen tale om dåben som den bekendelse af Kristus, der frelser her og nu – sådan forstået at dåben gør den allerede udvirkede frelse nærværende og eksplicit i bekendelsen. Dåben er på én gang en bekendelse af vores egen afmagt og Guds magt. At dåben er ”troendes dåb” betyder ikke, at den er en præstation, men tværtimod, at vi i dåben bekender, at vi intet kan præstere (Kyrø). At dåben er en bekendelse af den kristne tro betyder, at den er en bekendelse af troen på, at vi ingen vegne kommer med vores egne anstrengelser og vilje, men kun ved Guds nåde. Dåben er så at sige trosbekendelsen sat på dramatisk form. I dåben siger vi egentlig hverken mere eller mindre end i trosbekendelsen sat på spidsen, nemlig at Jesus er død og opstået fra de døde. I dåben lægger vi dog særlig vægt på det forhold, at også vi har personligt del i Jesu død og opstandelse. Det ophører med at være et rent objektivt forhold, som vi kan tale distanceret om. Som handling er den samtidig en efterfølgelse af Kristus. Heri ligger der et aktivt aspekt. For samtidig med, at vi i dåben bekender, at vi intet kan gøre selv, indebærer dåben, at vi selv sætter form på det vi bekender os til.

I dåben bekender vi os specifikt til Jesus. Fra det perspektiv bliver det måske i særlig grad relevant, at dåben i Det Nye Testamente bogstaveligt omtales som en dåb til eller ind i Jesu navn. Her er det værd at bemærke, at navne i en bibelsk sammenhæng ikke bare er tilfældige ord, vi klistrer på tingene, men at de hænger snævert sammen med tingenes virkelighed. Jesus er på en måde identisk med sit navn. At blive døbt som bekendelse til eller ind i Jesu navn betyder, at man i kraft af bekendelsen til Jesus bliver en del af Jesu virkelighed (Barth). Den døbte er ”i” Kristus (1 Kor 1,30; Rom 8,1). Dåben er ikke bare noget, præsten eller andre gør ”i Jesu navn”, men en bekendelse, som præsten hjælper den døbte med at foretage ind i Jesu navn. Med denne forståelse af dåben som en bekendelse af Jesu død og opstandelse er dåben egentlig nok som kristen trosbekendelse. Mere behøver vi ikke for at være kirke, for i Jesus findes netop den kirkens enhed, der gør yderligere enhed om teoretiske spørgsmål mindre betydningsfulde.

Dåbens forudsætning og dens objekt som tegn er den forsoning, der allerede er en realitet i kraft af Jesu gerning på korset og i hans opstandelse. Men dåben skal ikke forstås som et abstrakt tegn adskilt fra dens konkrete sammenhæng, for dåben har netop til formål at bidrage til den levende udbredelse af evangeliet om gudsriget. Dåben er som sådan et tegn til den døbte, til menigheden og til verden om Guds fortsatte virke i verden her og nu, der betyder, at forsoningen i Kristus ikke kun er en fjern historisk realitet, men også har betydning for mennesker aktuelt i praksis. Dåben er indvielse og ordination (Hylleberg). Og sidst, men ikke mindst, peger dåben som tegn fremad på den opstandelse og det gudsrige, der ligger forude. Dåben har således reference til både fortid, nutid og fremtid. I dåben skærer evigheden igennem historien, og netop derfor er den nok som bekendelse af Kristus (Nørgaard). Det er samtidig en væsentlig pointe, at barnedåben såvel som bekendelsesdåben har en ”proleptisk” karakter (Kyrø). Dåben er et tegn på noget, der allerede er sket, men den er også en forudgribelse af noget, der endnu ikke er sket. Dens funktion som tegn afhænger ikke af det tolkende subjekt, og derfor kan den også være tegn for den, der endnu ikke tror.

Bevægelsen i retning af anerkendelse af barnedåben er prisværdig, for så vidt der deri ligger en stadfæstelse af dåbens objektive karakter – at den som tegn forkynder noget, hvis sandhed ikke afhænger af den døbte selv. Den tanke stemmer sådan set godt overens med de dele af baptisters tankegods, hvor dåben jo netop er tegn på noget, der allerede er sket, fordi menneskers retfærdiggørelse går forud for deres tro (fx partikularbaptister som Samuel Richardson og John Gill). Der skal dog mere til, hvis vi skal udover problemet vedrørende barnedåb overfor bekendelsesdåb og baptisters mulige anerkendelse af begge. Jeg vil foreslå en tilgang til dåben, hvor vi holder op med at tale om dåbshandlingen som én bestemt ting. I Det Nye Testamente præsenteres ikke noget abstrakt begreb om dåben, men tværtimod fortælles en række forskelligartede dåbshistorier, hvor hver dåb ofte fremstår som unik i sin sammenhæng – at ritualet såvel som dets virkninger og forudsætninger varierer fra situation til situation – også i ordlyd (dåb ”til Herren Jesu” eller dåb i den treenige Guds navn) – peger på, at der ikke findes noget overordnet strengt definerbart princip for dåben i Det Nye Testamente. Jesu egen dåb er central og paradigmatisk, men det er ikke indlysende, hvilke principper, der skal udledes deraf, med mindre vi formulerer en mængde teo­logiske aksiomer, som den kan læses i lyset af. Dette er vi selvfølgelig nødt til at gøre i nogen grad, men i stedet for primært at tale abstrakt om ”dåben” foreslår jeg, at vi tager udgangspunkt i en konkret forståelse af hver enkelt dåbshandling som unik – der findes med det perspektiv ligeså mange dåb, som der findes døbte. Eller rettere, der findes ligeså mange dåb, som der findes dåbshandlinger. Det, der binder disse dåbshandlinger sammen, er familieligheder. At tale om ”den kristne dåb” i almindelighed er således en abstraktion over en mangfoldighed af konkrete fænomener, der ikke kan reduceres til én bestemt formel. Barnedåben bør kunne anerkendes af baptister, selvom den kun på visse punkter ligner den dåb, de selv praktiserer – ikke så meget fordi, at både barnedåb og bekendelsesdåb er instanser af et abstrakt ideal om ”dåben”, men fordi de trods alt har visse konkrete ligheder i deres form og som indlejret i kirkelige sammenhænge.

Man kunne så spørge, hvad det er for ”én dåb” vi bekender os til (jf. Ef 4,5), hvis vi afholder os fra at tale abstrakt om ”dåben? Et kreativt svar kunne være, at den ene dåb, vi bekender os til, ikke er en type dåb, som vores egen dåb er et konkret tilfælde af, men at den ene dåb vi bekender os til er Jesu unikke død på korset, der jo af ham omtales som en ”dåb” (Luk 12,50; Mark 10,39). Ligesom vi også kan tale om dåb i Helligånden kan vi tale om dåb i døden, nedsænkelsen i dødens mørke. Jesu dåb i vand, hvorigennem han opfylder ”al retfærdighed”, har kun sin værdi som forudgribelse af hans ”dåb” og død på korset, hvor hans vanddåb i Jordan kulminerer og får sin endelige evangeliske betydning. Da Jesus trods sin syndfrihed lader sig døbe af Johannes ”i vand” og ”til omvendelse” (Matt 3,11) er vores omvendelse til Gud påbegyndt med ham, men først i kraft af hans død og opstandelse har han endegyldigt opfyldt al retfærdighed på vores vegne. På korset ”døbes” og dør hele den gamle menneskehed i Jesu død med ham. Når én er død for alle, er alle døde (2 Kor 5,14) – og, kunne vi vovemodigt tilføje, når én er døbt for alle er alle døbte! Det er helt afgørende, at det gamle menneske, der i dåben begraves, allerede er død med Kristus på korset og ikke, som i spiritualismen (fx Niels Larsen m.fl. ovenfor), i en subjektiv omvendelse eller oplevelse af genfødsel. Det er i Jesu dåb og død, at vi dør med ham. Det er denne ene, universelle, men konkrete dåb, vi bekender os til i vores individuelle dåb. Det enkelte menneskes konkrete dåb er det nutidige udtryk for en universel, eviggyldig sandhed, tilsvarende Købner og Nørgaard, men ikke i platonsk-idealistisk forstand, hvor den konkrete dåb er udtryk for en evig-abstrakt idé om dåben, men i den forstand, at den ene dåb, hvor vi på korset dør med Jesus, er en unik, konkret historisk kendsgerning, der hverken kan eller skal gentages, men som kun kan gives udtryk i vores egen dåbs symbolske bekendelse.

Bindeleddet mellem Jesu dåb og død på den ene side, og vores symbolske dåb på den anden, er kirkens dåb i Helligånden på pinsedag, hvor den gives myndighed til at døbe mennesker i den treenige Guds navn. Når den enkeltes dåb er ”en god samvittigheds appel til Gud ved Jesu Kristi opstandelse” (1 Pet 3,21), er det netop Jesu unikke dåb og død på korset, der er grundlaget for den gode samvittighed – der altså ikke er et spørgsmål om at føle eller opleve sig som mere eller mindre syndfri, men alene om at bekende retfærdiggørelsen i Kristus.

Der er kun én ”gyldig” dåb i ontologisk og sakramental forstand, nemlig Jesu egen dåb i Jordan som forudgriber hans ”dåb” og død på korset. Denne dåb er ikke er en idé, som vi skal realisere, men en historisk begivenhed, der er virkelig for os allerede, før vi bekender os til den. Dåben som handling består i en mangfoldighed af forskellige dåbshandlinger, der på hver deres måde kan betegne denne ene dåb. Vi kan skelne mellem forskellige ”arter” eller ”familier” af dåbshandlinger, herunder barnedåb og bekendelsesdåb, men disse er ikke underkategorier af en overordnet ”ideel” dåb.

Kristne dåbshandlinger er tegn på Jesu dåb, død og opstandelse. Tegn har den fordel, at de i modsætning til begreber ikke foregiver at svare fuldstændigt og adækvat til den virkelighed, de betegner. Tegn er netop tegn ved ikke at være identiske med det betegnede, men ved dog trods alt at stå i en relation til det betegnede. Forstår vi noget som tegn frem for som begreb kan vi tillade en stor variation i udtryk og form. Med dette perspektiv bør barnedåben kunne anerkendes som dåb af baptister uden at underkende baptisters traditionelle bekendelsesdåb af barne­døbte, fordi de hver især kan forstås som forskellige tegn på én og samme virkelighed. Fordi barnedåb og bekendelsesdåb er forskellige, er bekendelsesdåb af barnedøbte ikke en ”gendåb”. Barnedåben kan ikke gentages, og bekendelsesdåben kan ikke gentages. Men barnedåben og bekendelsesdåben er netop forskellige, og derfor er bekendelsesdåben ikke en gentagelse af barnedåben, selvom begge er ”gyldige” former for dåb – for så vidt begge betegner den eneste dåb, der virkelig er gyldig, nemlig Jesu vanddåb, død og opstandelse. Under alle omstændigheder er begge kun meningsfulde i kraft af den ene dåb vi bekender os til, nemlig Jesu dåb, hvormed han opfyldte ”al retfærdighed”. Deri ligger også dåbens økumeniske mulighedsbetingelse, som gør at vi overhovedet kan tale om dåbens fællesskaber i det hele taget.

1At dåben er nødvendig specifikt ”til frelse” fremgår kun af den latinske tekst. Tanken er at Guds nåde tilbydes ved dåben og at børn tages til nåde af Gud, når de i dåben er overgivet til ham.

2N.H. Søe ifølge Niels Anhøj, Midt i mylderet (København: Føltveds Forlag 1992), s. 87.

3Citeret fra Niels Anhøj 1992, s. 87

4Niels Anhøj, Er Spædbørnsdaaben bibelsk? (DBF 1945), s. 5.

5Participierne skulle med andre ord oversættes som en opremsning, altså ”gør disciple, døb, oplær”, etc.

6Se Johannes Aakjær Steenbuch, ”Kærlighedens dialektiker: Hans Dencks kritiske spiritualisme” I Dansk Teologisk Tidsskrift 77. årg. (2014), s. 217-234.

7Stephen Wright, The Early English Baptists, 1603-1649 (2006), s. 99; John Briggs, ”The Influence of Calvinism on Seventeenth-Century English Baptists” i Baptist History and Heritage 2004, nr. 39 (u.å.), s. 9; James Leo Garrett, Baptist theology: a four-century study, 1st ed (Macon, Ga: Mercer University Press, 2009), s. 16–23.

8Zwingli, Commentary, s. 192.

9Købners bearbejdelse beskrives i Et kirkesamfund bliver til (1989). ”Skriftet var en bearbejdelse af R. Pengilly’s Scripture Guide to Baptism. Den sidste titel var velkendt blandt danske baptister, men sammenhængen med Købners skrift var næppe kendt. Således arbejdede både A.F. Mønster, Førster og Niels Nielsen mee at oversætte Pengilly’s skrift fra engelsk. Det lykkedes ikke for nogle af dem, men i 1861 udgav Niels Nielsen det ovenfornævnte Købnerskrift i trykt form.” Bent Hylleberg, m.fl., Et kirkesamfund bliver til (1989), s. 71. Se også Anders Damgaard, ”Historien om Julius Købner” på baptisthistorie.dk (2017), kap. IV. En del af Købners tekst parafraserer citater anvendt af Pengilly, men uden reference, fx ”De Græske, der bedst maa forstaae hvad Betydning det græske Ord baptizô har, de Græske, neddøbe endnu den dag”, som lader til at være en parafrase af et citat fra M. Robinsons The History of Baptism, der lyder ”The native Greeks must understand their own language better than foreigners, and they have always understood the word baptism to signify dipping;” Pengilly 1837, s. 72; Købner 1861, s. 6.

10Det vil sige, der fremsættes systematisk præmisser, som der udledes en konklusion af.

11Pengilly 1837, s. 26.

12Pengilly 1837, s. 34; s. 45; s. 64.

13Se især Pengilly 1837, s. 57f.

14Pengilly 1837, s. 29.

15Se Anders Damgaard, ”Historien om Julius Købner – Kapitel 4: Ikke at vinde de troende – men at vække de sovende” på www.baptisthistorie.dk (2017).

16Mønsters svar på stiftsprovst Tydes tredje spørgsmål, Mønsters forsvarsskrift, 8/5 1842 ifølge Hylleberg 1978, s. 90.

17Troesbekjendelse og Forfatning af de til et Forbund forenede Menigheder af døbte Christne eller Baptister i Tydskland, Danmark og Sverrig. Med Beviser af den hellige Skrift. (Hamborg: Oncken 1852), s. 8.

18Troesbekjendelse og Forfatning af de til et Forbund forenede Menigheder af døbte Christne eller Baptister i Tydskland, Danmark og Sverrig. Med Beviser af den hellige Skrift. (Hamborg: Oncken 1852), s. 20-21.

19H.L. Martensen, Den christelige Daab betragtet med Hensyn paa det baptistiske Spørgsmaal (København: C.A. Reitzel, 1843), s. 39.

20A.P. Førster, Førsters Breve (Føltveds 1984), s. 119ff.

21I 1859 vendte Førster tilbage til Keterminde. Debatterne gengives levende i sognepræsten J.V. Blochs Gjendøberkrigen i Kjerteminde. Var barnedåben ugyldig ville kristendommen have været uddød med de første kristne, skriver Bloch. Dåben er den levende forudsætning for al kristelig erfaring (s. 9), og barnedåbens gyldighed bevises derfor netop ved, at der i den barnedøbende kirke findes tro og ånd. Bloch refererer en tale af sognepræst Meinert, hvor denne hævder, at forskellen på baptisterne og ”os” er, at baptisterne støtter dåbens gyldighed på menneskets tro, mens de barnedøbende støtter troen på dåben (s. 27). Meinert refererer den opfattelse, at gendøberne skulle have deres dåb ”i lige Række fra Apostlenes Dage” (s. 28). Bloch sporer baptisternes fejltagelse til ”den ældre Opvækkelse”, som søgte svaret på ”det store Livsspørgsmaal” i Skriften frem for ”Daaben og Livet selv i Daaben samt Væxten i Nadveren” (s. 29). J. Victor Bloch, Gjendøberkrigen i Kjerteminde den 1-3 Februar 1859 (Odense: Miloske Boghandel 1859). Førster omtaler kort begivenhederne. Se A.P. Førster, Førsters Breve (Føltveds 1984), s. 287ff.

22Vilhelm Birkedal, Stridsord imod Baptismen, talte i Stige, Lumby Sogn, den 24de juni 1851 (Odense: Miloske Boghandel 1851). Vilhelm Birkedal var i 1849 blevet sognepræst i Ryslinge på Midtfyn, mens K.F. Viborg var sognepræst i Rynkeby. Da de to præster optråde udenfor deres sogn uden den lokale provsts tilladelse skabte det en del røre, den såkaldte ”Stige-sag”.

23Birkedal 1851, s. 3.

24K.F. Viborg, Barnedaabens Gyldighed, endnu et Stridsord imod Baptismen, talt i Stige den 24de Juni 1851 (Odense: Den Miloske Bog- og Papirhandel 1851), s. 3f.

25Den opfattelse at kirken og dermed dåben går forud for troen og betinger den var ikke kun Grundtvigs, men også Martensens. Se H.L. Martensen, Den christelige Daab betragtet med Hensyn paa det baptistiske Spørgsmaal (København: C.A. Reitzel 1843).

26Frederik L. Rymker, Bemærkninger over V. Birkedals Stridsord imod Baptismen, samt Mag. Viborgs Tale om Barnedaaben og Baptisternes Daab, sammenlignet med Christi Daab, hans Befaling til Apostlerne og Deres udførelse af Samme, talte i Stige den 29de Juni 1851 (Odense 1851), s. 5ff.

27At disse bevægelser praktiserede bekendelsesdåb som baptisterne er også tanken i fx Martyrernes spejl.

28Rymker 1851, s. 24.

29Julius Købner, Hvori bestaar Daaben? og hvem skal døbes? (2. oplag, Slagelse: N. Nielsen 1861).

30Købner 1861, s. 9. Sml. Pengilly 1837, s. 86.

31At kalde baptisters teologi for ”positivistisk” kan virke lidt anakronistisk, for så vidt der med positivisme menes en videnskabsfilosofi, der udelukkende vil tale om det ”positivt verificerbare”, og altså undgå alle former for spekulation. Men det svarer dog godt til det syn på bibel og teologi, som ofte har været baptisternes.

32Købner 1861, s. 8.

33Købner 1861, s. 10-11.

34Købner 1861, s. 12.

35Mennesket kan ikke tro af sig selv, men må have Ånden til hjælp. Beretningerne i Det Nye Testamente om mennesker, der efter dåben modtager Ånden, handler for så vidt ikke om dåb i Ånden, men om en efterfølgende åndsfylde.

36Købner 1861, s. 14.

37Købner 1861, s. 15.

38Købner 1861, s. 16.

39Julius Købner, Forbindelsen mellem Daab og Nadvere (København: Dansk Baptist-forlag 1900).

40Niels Larsen, Hvad er Daaben? eller en Prædiken om Daaben, holdt ved en Daabshandling den 25de Oktober 1863 (Andet oplag, Nakskov 1885). Niels Larsen indleder: ”Skjøndt der er givet mange Svar paa dette Spørgsmaal, ja saa mange, at man skulde mene, der ikke kunde gives flere, saa vil jeg dog forsøge at lade Bibelen besvare dette Spørgsmaal med Grunde, som jeg endnu aldrig har set eller hørt, at det er besvaret med.”

41Niels Larsen 1863, s. 4.

42N.P. Jensen, Grundrids af den kristelige Troeslære. Haandskrift til Brug ved Forelæsninger, Første del: Troesvidenskabelige Indledningsbetragtninger (kopieret af Em. og Aug. Broholm 1886), s. 136.

43N.P. Jensen, Grundrids af den kristelige Troeslære (håndskrift kopieret af Emanuel og Aug. Broholm 1886), s. 73.

44P. Olsen, Jesu store Missionsbefaling. Hvorledes skal den oversættes? (København: Den danske Baptist-Litteraturkomite 1897).

45P. Olsen 1897, s. 5.

46P. Olsen 1897, s. 11.

47P. Olsen 1897, s. 3.

48P. Olsen 1897, s. 15.

49P. Olsen, Den kristne Daab (København: Dansk Baptist Forlag 1907).

50C. Asschenfeldt-Hansen, Kirkehist. Smaaskrifter, Aar. 28: Sektbevægelser i Nutiden (1902), s. 327.

51P. Olsen 1907, s. 24.

52H. Wheeler Robinson, Daab og Døbere (København: Dansk Baptist-Forlag 1939), s. 21.

53Robinson 1939, s. 7; s. 11-12.

54Robinson 1939, s. 65.

55Robinson 1939, s. 6.

56Robinson 1939, s. 66.

57Johannes Nørgaard, Den kristne Daab: Sakramentspørgsmaalet betragtet paany (Holbæk: Dansk Baptist-Forlag 1944).

58Nørgaard 1944, s. 9.

59Nørgaard 1944, s. 93.

60Nørgaard 1944, s. 26.

61Nørgaard 1944, s. 27.

62Nørgaard 1944, s. 29.

63Købner 1861, s. 10-11.

64Se Emil Brunner, Troen – en Undervisning i Kristendom (De Unges Forlag 1936), s. 109.

65Nørgaard 1944, s. 36.

66Nørgaard 1944, s. 29.

67Nørgaard 1944, s. 31.

68Nørgaard 1944, s. 38.

69Nørgaard 1944, s. 39.

70Se fx Johannes Nørgaard 1947, s. 32.

71N. J. Stigborg, Gendåb og gendøbere (København: Eget forlag/S.M. Olsens Bogrtrykkeri 1952), s. 11.

72Karl Barth, Die kirchliche Lehre von der Taufe (Evangelischer Verlag A. G. Zollikon 1943).

73Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, IV,4 (1967).

74Se A.H. Waldemar, Folkekirken og Baptisterne (Rønne: C.E.B. Tryk 1955). Folderen blev uddelt i Allinge-Sandvig på Bornholm efter nogle udfald mod baptisterne fra den lokale folkekirkepræst. Udover Barth nævner Waldemar en række apostolske fædre, Schleiermacher, m.fl.

75Kjell Kyrø-Rasmussen, Dopet – Dåben – Dåpen (Stockholm: Westerbergs 1957), s. 47.

76Kjell Kyrø-Rasmussen, Dopet – Dåben – Dåpen (Stockholm: Westerbergs 1957), s. 34.

77Se David Parnham, ”The Covenantal Quietism of Tobias Crisp” i Church History, vol. 75, issue 3 (2006).

78Se Johannes Schneider, Die Taufe im Neuen Testament (Kohlhammer 1951).

79Kyrø-Rasmussen 1957, s. 37.

80Kyrø-Rasmussen 1957, s. 47.

81Kyrø-Rasmussen 1957, s. 49.

82Kjell Kyrø-Rasmussen, Hvad skal vi med kirken? (Ålborg: Baptisternes Forlag 1967).

83Kyrø-Rasmussen 1967, s. 65.

84Kyrø-Rasmussen 1967, s. 20.

85Niels Anhøj forklarer således, at troendes dåb er mere end en lydighedshandling, idet den også er en indvielse til Kristus, og derved et symbol såvel som en oplevelse for den troende (Anhøj 1945, s. 12).

86Kyrø-Rasmussen 1967, s. 65.

87Kyrø-Rasmussen 1967, s. 69.

88Kyrø-Rasmussen 1963, s. 20-21.

89Tro, dåb, menighed (folder, ukendt årstal).

90Ove Vang Jensen, Vi tror! Dåben (Kristuskirkens menighedsforlag (årstal ikke angivet).

91Kyrø-Rasmussen 1957, s. 51.

92G.R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (London: Macmillan & Co Ltd 1963), s. 392.

93Bent Hylleberg, Én dåb… (Teoltryk 1978), s. 50f. J. Reiling, ”Personal Faith and Baptism” i Review and Expositor, LXII (1965), s. 201-212.

94Hylleberg 1977, s. 78.

95Syvende tese i Peder Nørgaard-Højen 1977, s. 8.

96Peder Nørgaard-Højen 1977, s. 123f.

97Peder Nørgaard-Højen 1977, s. 116ff.

98Per Nørgaard, ”Note om særlige problemer i baptistisk dåbspraksis og dåbsforståelse” i Peder Højen, Tro og dåb, Lumen 20 årg. (1977), s. 136.

99Per Nørgaard 1977, s. 137.

100Kjell Kyrø-Rasmussen, ”Nyt dåbssyn på vej i Baptistkirken?” i Tro og Dåb eller Dåb og Tro: Bidrag til diskussion af dåbssynet i tilknytning til Det økumeniske Fællesråds studierapport 1977 (Det økumeniske Fællesråd 1982).

101Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper no. 111 (Geneve: World Council of Churches 1982), II,2.

102”Det danske Baptistsamfunds svar på Lima-dokumentet” i De danske svar på Lima-teksten (Det økumeniske fællesråd 1986).

103Bent Hylleberg 1998, s. 778.

104Se Bert Franzén, Guds forspring. Om børnene og Guds rige (Føltved 1994).

105Bent Hylleberg 1998, s. 777.

106Bent Hylleberg 1998, s. 779.

107Bent Hylleberg 1998, s. 781.

108Se også Bent Hylleberg, ”Døden, livet – og dåben” i baptist.dk (2015); Bent Hylleberg, ”Dåben – dør eller tangent?” i baptist.dk (2015); Bent Hylleberg, ”Døbt – for at tjene?” i baptisti.dk (2015).

109Bent Hylleberg (red.), Vandet, som skiller og forener (Brande: Føltveds Forlag 1990).

110Sune Fahlgren, m.fl., Vandet, som skiller og forener (Føltveds Forlag 1990), s. 24.

111Peder Nørgaard-Højen, Tro og dåb: i exegetisk, økumenisk og systematisk belysning (1977), s. 89.

112Sune Fahlgren 1990, s. 27.

113Sune Fahlgren 1990, s. 13f.

114Sune Fahlgren 1990, s. 19f. Denne konklusion når Fahlgren til efter analyse af de NT-tekster, der viser dåbens kristologiske bestemmelse, som omhandler dåben og frelseren, dåben og nåden, dåben og troen samt dåben og livet, s. 15ff.

115Den opmærksomme læser vil bemærke filioquen i teksten. Igen tænkes dåben kristologisk. Sune Fahlgren 1990, s. 19.

116Som Karl Barth bemærker var døberne de første til under reformationen at tale om dåben som pagt. Tanken er især fremtrædende hos Melchior Hoffmann, Guds forordning (1530) i Johannes Aakjær Steenbuch, m.fl., Anabaptist! Udvalgte tekster af reformationstidens døbere (Forlaget Apophasis: København 2017). Zwingli formulerede sin pagtsteologi polemisk mod døberne som forsvar for barnedåben, der ifølge Zwingli havde erstattet omskærelsen som pagtstegn. Oversættelsen af ἐπερώτημα til ”pagt” går tilbage til den tyske oversættelse af ordet med ”Bund”.

117Ole Lundegaard, ”Pagtstegn – dåb og nadver” på liturgi.dk (2017).

118Bent Hylleberg, ”Baptism as Commitment to Ministry and Mission” i Rites of Ordination and Commitment in the Churches of the Nordic Countries: Theology and Terminology (Museum Tusculanum Press 2006), s. 360.

119Bent Hylleberg 2006, s. 362.

120Bent Hylleberg 2006, s. 375.

121Bent Hylleberg, ”Døden, livet – og dåben” i baptist.dk (2015); Bent Hylleberg, ”Dåben – dør eller tangent?” i baptist.dk (2015); Bent Hylleberg, ”Døbt – for at tjene?” i baptisti.dk (2015).

FacebookTwitterGoogle+
Fønix årg. 2018, s. 86-161