Kategorier
Artikel

Da Gud talte over sig: Skabelse og sproglighed i oldkirkelig teologi

Risikoen ved helt at afvise klassisk skabelsesteologi er at vi derved kommer til at overgive os til et nihilistisk, postmoderne verdensbillede, hvor virkeligheden groft sagt i sig selv er meningsløs, hvis ikke vi pådutter den mening eller ligefrem tvinger mening ned over verden med vores narrativer. Men snarere end helt at afvise at tale skabelsesteologisk, bør skabelsesteologien forstås narrativt – hvilket kan lade sig gøre, fordi skabelsen i klassisk teologi sker ud af intet og ved Guds Ord.

Fønix årg. 2020, s. 60-88 (pdf)

På baggrund af foredrag ved BASIS – kursus i teologi for lægprædikanter, Aarhus d. 18. januar 2020.

Søndag efter søndag lyder i mange danske kirker ordene: ”Vi tror på Gud Fader, den Almægtige, himlens og jordens skaber”. Det er den første og den korteste artikel i den apostolske trosbekendelse – og selvom teologer har leget med tanken om, at den kristne trosbekendelse egentlig burde begynde med Jesus, kommer vi ikke uden om at forholde os til, at trosbekendelsen altså begynder med ”Gud Fader”, som har skabt himlen og jorden. Trosbekendelser er af gode grunde ikke sådan lige til at lave om på. Den første trosartikel i den nikænske trosbekendelse er ikke meget forskellig fra den apostolske: ”Vi tror på én Gud, den almægtige Fader, himlens og jordens, alt det synliges og usynliges skaber.”

Netop tanken om Gud som almægtig skaber af himmel og jord er vel den, der i nyere tid er blevet stærkest problematiseret af ateisme og såkaldt oplysningsfilosofi. Videnskaben har ikke brug for en ”hypotese” om en skabende Gud, som derfor bør skrottes, hævder mange. Teologiens modsvar har ofte været at tage udgangspunkt i Jesus i stedet for et abstrakt begreb om en almægtig Gud, der har skabt verden. Den danske teolog og idéhistoriker Johannes Sløk (1916-2001) afviste helt, at teologien kunne tage udgangspunkt i tanken om Gud som verdens skaber.1 Tanken om Gud som verdens skaber – skabelsesaksiomet, som Sløk kaldte det – er en ”pest-bacille i sproget”, for tanken om Gud som verdens skaber gør det umuligt at tale meningsfuldt om verdens oprindelse.

At Gud i begyndelsen skabte verden ved sit Ord er myte, hævdede Sløk, og altså ikke noget, der har fundet sted som historisk begivenhed. Gud bliver først til i forkyndelsen, mente Sløk, og derfor må vi i stedet for skabelsesteologi have det, der nogle gange er blevet kaldt en ”narrativ teologi”. Ligesom en romanfigur ikke kan kigge sin forfatter over skulderen, kan mennesket heller ikke komme bag om Gud. Mennesket skabes så at sige af sprog, og derfor må dets liv være en fortælling.2 Og det er der sådan set noget rigtigt i: Hvis kristendom bliver til rent abstrakt teori, har det ikke meget at gøre med den Jesus, vi møder i evangelierne. Men det behøver altså ikke at udelukke, at vi kan tale meningsfuldt ud fra den første trosartikel om Gud som verdens skaber.

Risikoen ved helt at afvise klassisk skabelsesteologi er at vi derved kommer til at overgive os til et nihilistisk, postmoderne verdensbillede, hvor virkeligheden groft sagt i sig selv er meningsløs, hvis ikke vi pådutter den mening eller ligefrem tvinger mening ned over verden med vores narrativer. Men snarere end helt at afvise at tale skabelsesteologisk, bør skabelsesteologien forstås narrativt – hvilket kan lade sig gøre, fordi skabelsen i klassisk teologi sker ud af intet og ved Guds Ord. Der er selvfølgelig hverken noget særligt originalt eller nyt i at tale om ”narrativ teologi”. Det lyder nærmest sådan lidt bedaget og 80’er-agtigt. Men det er mit indtryk, at narrativ teologi i det tyvende århundrede ofte er blevet formuleret som modsætning og alternativ til klassisk filosofisk teologi, og her er det altså, at jeg i stedet efterlyser en narrativ teologi, der falder i naturlig forlængelse af senantik kristen tænkning. Det er den mulighed vi skal se nærmere på i det følgende.

Skabelse ved Guds Ord

Den engelske teolog John Milbank (f. 1952) har peget på, hvordan sproget i den klassiske kristne skabelsesteologi er det primære i skabelsen. At kristendommen kun findes i og med sproget, hænger sammen med, at verden i sig selv er sproglig, fordi den er skabt ud af intet ved Guds Ord.3 Forudsætningen for at forstå, hvad det betyder, er, at vi meningsfuldt kan tale om Gud som verdens skaber – altså skabelsesteologi.

Med skabelsesteologi mener jeg ikke en teologi, der taler alment om Gud, hverken filosofisk eller almenreligiøst – som om der fandtes metafysiske grundsætninger for teologien, som kunne være holdbare på et rent filosofisk grundlag, hvad det så end skulle betyde. Nej, med skabelses-teologi mener jeg tværtimod en teologi, der taler om skabelse specifikt i lyset af kristendommens begreber om den treenige Gud som verdens skaber, altså det, at Gud ikke bare er årsag til verden, men at Gud har skabt verden ved sit Ord.

I Johannesprologen hedder det så velkendt, at ”i begyndelsen var Ordet” og at ”alt blev til ved ham” (Joh 1,1; 1,3). Ligeså vigtig er identifikationen af Guds Ord med Gud selv, også selvom den faktisk først endegyldigt finder sted i Thomas’ bekendelse senere i Johannes-evangeliet (Joh 20,28).4 Når vi taler om ”Ordet” eller ”Logos”, som det hedder på græsk, kan der også forstås ”tale”, ”fornuft” eller ”argument”, men det kan også forstås som ”narrativ”, altså fortælling. I begyndelsen var med andre ord fortællingen. At Guds Ord er med i skabelsen, som det hvorved alting skabes, kan tænkes sådan, at allerede skabelse er narrativitet – skabelse er, kunne vi sige, at den Gud, der som treenig selv er fortælling, taler over sig og fortæller verden frem ud af intet.

Selvfølgelig er det ikke altid klart, hvordan den kristne skabelsesteologi adskiller sig fra tidligere myter og filosofiske teorier om verdens oprindelse, fx Platons myter om verdens skabelse. Selv den tanke, at verden er skabt ved Guds Ord eller Logos, har forløbere hos en jødisk filosof som Filon af Alexandria i det første århundrede. Filon sammentænkte jødiske begreber om Guds tale med et metafysisk begreb om Logos, som Filon lånte fra blandt andet stoicismen, og det er altså en vigtig forudsætning for den efterfølgende kristne teologi. Det særlige i den kristne skabelsesteologi er den centrale plads, som Guds Ord får som identisk med troens hovedperson, Jesus.

I Det Nye Testamente findes en række skabelsesteologiske formuleringer, hvor verden er skabt af Gud og ved Kristus, fx når Paulus i Første Korintherbrev skriver noget, der nærmest lyder som en tidlig trosbekendelse: ”for os er der kun én Gud, Faderen; fra ham er alle ting, og vi til ham. Og for os er der kun én Herre, Jesus Kristus; ved ham er alle ting, og vi ved ham” (1 Kor 8,6). Og i Romerbrevet skriver Paulus om Gud Herren, at ”fra ham og ved ham og til ham er alle ting” (Rom 11,36). Det lyder som noget, vi kunne kalde en proto-trinitarisk formel, i hvert fald hvis vi tillader os at læse Guds tre personer ind i de tre led.

At Guds Ord er med allerede i skabelsen, blev i hvert fald en hjørnesten i treenighedslæren i de efterfølgende århundreder. En måde at formulere skabelsesteologien trinitarisk blev efterhånden, at Gud som Fader er den, der taler, som Søn er det Ord, der tales, og som Helligånd er den Ånd, hvori Ordet tales.5 Vi kan ifølge en sådan skabelsesteologi ikke forstå skabelse uden også at forstå, hvad det vil sige, at Gud er treenig – og at Guds Ord og altså en form for ”sproglighed” spiller en central rolle i skabelsen.

Enhed og mangfoldighed

Der skulle imidlertid gå nogle år, før treenighedslæren fik sin endelige form. At Gud som verdens skaber er ”én” var, ligesom for jødedommen, afgørende for de første kristne. I den kritik af hedensk religion, som en sådan monoteisme indebar, lå også det, vi kunne kalde en sprogkritik. For hvis intet i verden kan gøre det ud for Gud, kan ingen af de begreber, vi anvender til at beskrive ting i verden, uden videre bruges til at beskrive Gud.

Fra Filon kom ikke bare en idé om Guds Ord, men også den opfattelse, at Gud i sig selv er ”uudsigelig”. Fx kunne Justin Martyr i det andet århundrede ligesom Filon forklare, at Gud er ”alles fader”, men at Gud netop derfor ikke kan gives noget navn. For uanset, hvad han kaldes, er vedkommende, der giver ham navnet, forælder til den, der får navnet. Ret radikalt slår Justin fast, at selv betegnelsen ”Gud” ikke rigtig er et navn, men kun, som han siger, en opfattelse, som er lagt i mennesket, om noget, der knap nok kan forklares.6

En sådan såkaldt ”negativ teologi” findes også hos Klemens af Alexandria på tærsklen til det tredje århundrede.7 Fordi Gud er én og usammensat er Gud også uendelig og ubegrænset. Gud er derfor som Fader i sig selv uden navn. For Klemens betød det, at vi kun kan tale om Gud Faderen indirekte. Gud er som det første princip ubegribelig, men han har åbenbaret sig gennem sit Ord, som i nogen grad kan indfanges i det menneskelige sprog. Guds Ord udfolder i skabelsen enhed som flerhed. Guds Ord er på en måde som et prisme, der medierer lyset fra Gud, så det i skabelsen bliver til mangfoldighed – og derved indirekte, omend kun stykvist, begribeligt i det menneskelige sprog.

Risikoen ved den måde at forstå treenigheden på er imidlertid, at Guds Ord underordnes Gud selv. I hvert fald blev det efterhånden klart, at tanken om Gud som Fader nemt kunne føre til en forestilling om Gud som en slags suveræn monark, der står over sit Ord, sådan at Guds Ord ikke var guddommeligt. Gud ville for så vidt ikke i sig selv være sproglig, men først blive det i skabelsen. Det var en sådan ”subordinationisme”, der blev afvist med den nikænske trosbekendelse i det fjerde århundrede. Guds Ord er ikke underordnet Gud selv, men Gud er tre personer med ét fælles væsen. Den kappadokiske teolog Gregor Nazianzen forklarede det sådan, at ateisme og polyteisme har det tilfælles, at begge fører til kaos, fordi der mangler et ordnende princip. Men Gregor lægger til, at den monoteisme, som kristendommen hævder, ikke indebærer ”én persons suveræne herredømme”, men en harmonisk relation mellem Guds tre personer.8

Selvom treenighedslæren i det fjerde århundrede er ret forskellig fra den tidligere opfattelse, er der for mig at se den gennemgående pointe, at Gud er enhed i mangfoldighed – og at denne pointe i grunden har at gøre med sproglighed: Hvis Guds Ord ikke var en del af treenigheden, ville der kun være enhed, men ingen mangfoldighed. Ordet skaber på én gang afstand og sammenhæng, en narrativ udstrækning hinsides tid og rum. Det, der kommer til udtryk i treenighedslæren er på sin vis, at Gud allerede forud for skabelsen i sin relation til sig selv er samtale, og ikke bare monolog, og netop derfor enhed i mangfoldighed.

Ex nihilo: Ud af intet

Det hører med til historien, at skabelsesberetningen ofte blev læst allegorisk – altså som en fortælling, der rummer noget andet og mere end det, der ligger i den overfladiske fortolkning. For en teolog som Klemens af Alexandria var det nødvendigt at læse Bibelen allegorisk fordi Gud – netop som skaber – kun kan beskrives indirekte i billedsprog, metaforer, lignelser og allegorier. Det væsentlige ved skabelsesberetningen er, hvad den fortæller om relationen mellem Gud og mennesker.

Mens det at verden på en eller anden måde kommer af det guddommelige Ord som nævnt ikke var noget særsyn, er det til gengæld vigtigt, at det står klart, hvor meget læren om skabelse ud af intet adskiller sig fra tidligere forestillinger om verdens oprindelse. Der er mange religiøse myter og fortællinger om, hvordan guderne skabte verden, men de handler som regel om, hvordan guderne skaber verden ud af noget, der allerede findes. Ifølge mange græske filosoffer måtte verden – eller i hvert fald dens byggesten – være evig, for intet kunne jo komme ud af intet. Men den tanke bryder den tidlige kristne teologi altså med.

Selvom skabelsesberetningen kunne forstås sådan, at Gud skaber verden ud af noget, der allerede findes, blev skabelsen efterhånden forstået som skabelse ex nihilo, altså skabelse ud af intet. Tanken dukker op i det andet århundrede hos fx Teofil af Antiokia, der kunne forklare, at Gud skabte verden ”ud af det, der ikke eksisterer”,9 og hos Irenæus af Lyon, som forklarede, at Gud ikke har brug for noget uden for sig selv, for at skabe verden, ”som om han ikke havde sine egne hænder”. Guds ”hænder” er i Irenæus’ billedsprog Sønnen og Ånden ”ved hvem og i hvem han frit skabte alle ting”.10 For Irenæus betyder skabelse ud af intet altså, at Gud i sig selv har det, der skal til for frit at skabe verden – netop fordi Gud er treenig. Fordi Gud har sit Ord i sig, kan han skabe verden uden at gøre brug af noget uden for sig selv.

Det er i den forbindelse, at John Milbank peger på, at skabelsen ved Guds Ord også er en skabelse ex nihilo, og at det betyder, at sproget er det primære i skabelsen. Der er ikke noget ”usprogligt”, fx en forudgående ”materie”, som skal formes og gøres sproglig, men det, der er, kommer af Guds sprog. Ikke kun kultur og tænkning, men også naturen er på en måde allerede ”sproglig”. Skabelse ud af intet betyder ikke, at Gud skal underlægge sig et formløst kaos, før han kan skabe. Nej, skabelse ud af intet betyder, at Gud skaber i frihed – og at alt, hvad der er, er skabt ved Guds Ord. At vi er skabt ud af intet ved Guds Ord, vil med andre ord sige, at vi altid allerede lever i Guds historie.

Alt er tomhed

Guds Ord – eller Guds fortælling om verden – er altså ikke noget, der skal lægges ned over verden, for at den kan få orden og sammenhæng. Guds fortælling er tværtimod den orden og sammenhæng, som verden kommer af. At verden er skabt ved Guds Ord ud af intet, betyder derfor også, at verden i sig selv er ”intet”, hvis den overlades til sig selv – der er ”intet” uden for teksten, for at låne et godt nok lidt fortærsket udtryk af Jacques Derrida. Fordi skaberværket låner sin tilværelse fra Gud, er alt foranderligt, forgængeligt eller ”tomhed”, som det hedder i Prædikerens bog (Præd 1,2).

Især hos Gregor af Nyssa i det fjerde århundrede bliver foranderlighed et grundvilkår for det skabte. Skaberværket er skabt godt, så den foranderlighed, der kendetegner det, kan ikke i sig selv være noget ondt. Tværtimod er det kun ved hele tiden at modtage sin eksistens på ny, at skaberværket kan bestå. Forandring – det, at tiden går – er med andre ord ikke i sig selv ondt, men tværtimod forudsætning for, at vi overhovedet kan være til, som dem, vi er skabt til at være.

Den engelske teolog Catherine Pickstock (f. 1970) har talt om ”ikke-identisk gentagelse”, altså det at vores tilværelse og identitet kun er, hvad det er, ved at blive gentaget gennem tiden som noget ikke-identisk, men på den måde også fornyet.11 En sådan tanke om skaberværkets foranderlighed betyder også allerede for Gregor af Nyssa noget for forståelsen af, hvordan menneskets sprog fungerer. Vi kommer aldrig med sproget ud over skaberværkets foranderlighed. Vi kan ikke med sproget indfange tingenes inderste væsen, men det er sprogets funktion vedvarende at gøre det muligt at relatere til Gud og verden – ikke bare trods, men også i kraft af, verdens foranderlighed.

Når Prædikeren siger, at ”Gud er i himlen, og du er på jorden! Derfor skal dine ord være få” (Præd 5,2), skal det ifølge Gregor forstås sådan, at vi skal være tavse angående Guds væsen, som er uendeligt og derfor umuligt kan indfanges i vores endelige begreber. Men snarere end slet ikke at sige noget, er vi netop derfor nødt til at blive ved med at tale, for ikke at ende i den illusion, at vi har sagt det hele med den teologi, vi trods alt alligevel har – for når vi tror, vi har sagt det hele, bliver vores begreber til afguder. Tavshed og tale er altså ikke absolutte modsætninger – netop fordi vi må være tavse om tingenes evige væsen, er vi nødt til fortløbende at tale om verden og Gud.

Flere teologer har peget på lighederne mellem sådan et sprogsyn og den udbredte opfattelse i post-moderne tænkning (fx Derrida), at sproget er ustabilt og foranderligt, fordi vi ikke kan fastlægge ordenes mening endegyldigt, men at ordene altid skal defineres ved hjælp af andre ord. Vores sprog er på grund af skaberværkets foranderlighed epinoetisk, og det vil sige, at sproget hele tiden skal opfindes på ny. Sproget må hele tiden række ud over sig selv, for ikke at lukke sig om sig selv. Dette skyldes imidlertid ikke, at virkeligheden i grunden er meningsløs, men tværtimod, at virkeligheden til stadighed betyder mere, fordi den hele tiden modtager sin betydning fra den uendelige Gud, som giver verden sin mening. Kun ved at vedblive at tale, kan sproget stå i vedvarende relation til den uendelige Gud, der til stadighed skaber verden ved sit Ord.

Participation og ”den kristne distinktion”

At verden er foranderlig, hænger sammen med, at Gud som skaber er forskellig fra sit skaberværk. Gud er forskellig fra mennesket, skrev Irenæus, for ”Gud skaber, mens mennesket er skabt”.12 Ligeså vigtig er den tanke, at Gud netop af samme grund er nærværende overalt i skaberværket. Paulus sagde det sådan i sin tale på Areopagos, at ”i ham lever vi, ånder vi og er vi” (ApG 17,28), og Irenæus kan tilsvarende forklare, at Gud i sig rummer alt det, som han har skabt.13 Det betyder ikke, at skaberværket er ”guddommeligt” eller en del af Gud, men at det er ved at tage del i Guds væren, at skaberværket overhovedet kan være til. Og netop fordi skaberværket ikke besidder væren i sig selv, men kun kan låne det fra Gud, er skaberværket ikke stabilt og uforanderligt, men må hele tiden modtage væren på ny.

Derfor bliver begrebet om participation, altså delagtighed, helt afgørende i den kristne tænkning. I græsk filosofi kendes tanken om participation eller methexis, som det hedder på græsk, især fra Platon. Hos Platon handler participation om forholdet mellem konkrete ting og de evige idéer, som tingene tager del i – og med lidt justering kunne begrebet om participation i den kristne skabelsesteologi anvendes til at beskrive relationen mellem skaber og skaberværk.

Det ser vi ikke mindst hos Origenes af Alexandria i det tredje århundrede. Da Gud til Moses sagde, ”Jeg er den, jeg er” (2 Mos 3,14), skulle det ifølge Origenes forstås sådan, at ”alting participerer i Ham, som i sandhed eksisterer”.14 Gud er den sande væren, hvorfra alt andet låner sin væren. Men netop fordi det skabte kan participere i Guds væren, må Gud siges at være forskellig fra det skabte – for ellers ville der ikke være tale om participation, men om, at skaberværket i sig selv besad kilden til sin egen selvopretholdelse.

Gregor af Nyssa, der ofte talte om ”medværen”, metousia, snarere end participation, methexis, formulerede det sådan, at intet skabt i sig rummer en selvtilstrækkelighed, der gør det muligt at eksistere uden at tage del i den væren, der kommer fra Gud.15 Og meget væsentligt lægger Gregor af Nyssa til, at fordi alt er skabt ved Guds Ord, så er Guds Ord ”livet selv”, som alt levende modtager sin tilværelse fra.16 Det er væsentligt, for det betyder, at ”livet selv” er grundlæggende sprogligt. Guds Ord er, kan vi sige, ikke et statisk, rationelt princip eller død fornuft, men Guds Ord er et levende ord – en levende fortælling, som vi tager del i og er ”med i”, for så vidt vi overhovedet lever. Guds Ord er, kan vi måske sige, det meta-narrativ, der giver liv til vores egen livshistorie.

Skabelse er gave

En anden måde at sige det på er, at skabelse er gave. Gud skaber ikke verden ud af nødvendighed eller for at bevise noget. Gud skaber ikke verden for sin egen skyld eller for at få noget igen. Hvis der overhovedet er en grund til, at Gud skaber verden, er det da, at Gud er god. Athanasius af Alexandria skriver i sin bog om inkarnationen, at Gud er kilden til alt godt, og at Gud derfor ikke kan være ondsindet eller misunde nogen noget – og da Gud derfor heller ikke misundte noget at være til, så skabte han alting ud af intet gennem sit Ord.17 Det er med andre ord fordi Gud er god, at han velvilligt giver plads til, at der kan findes en verden, forskellig fra ham selv.

At skabelse er gave, er noget den franske teolog Jean-Luc Marion (f. 1946) har talt om med udgangspunkt i den teologi, som blandt findes hos Pseudo-Dionysios i det sjette århundrede.18 Dionysios udfolder den nyplatonske opfattelse, at fordi Gud har skabt det værende, så må Gud på en måde være mere end ”væren”. Men hvis Gud ikke har væren, på samme måde som skaberværket, så er Gud på en måde ”intet”. I hvert fald er Gud ikke underordnet den ”væren”, som han skaber. Men netop derfor er ”væren” en gave, for ifølge Marion hører det til gavens væsen, at der må være en afstand mellem giver og modtager, hvis der skal være tale om gave. Marion taler på baggrund af en post-moderne teori om gavegivning, hvor det egentlig er umuligt at give en gave, fordi gaven altid besmittes af det afhængighedsforhold, der opstår mellem gavegiver og modtager. Men Marions pointe er, som jeg forstår det, at Gud som ”hinsides væren” aldrig kan underordnes sådan et afhængighedsforhold.

Som korrektion til Marion har blandt andre David Bentley Hart (f. 1965) påpeget, at vi ikke behøver gå så vidt som til at sige, at Gud er ”intet”, for at væren kan være en gave fra Gud.19 I Guds treenige relation til sig selv ligger nemlig allerede en uendelig dynamik af gavegivning, forklarer Hart. Skabelse er så, at denne uendelige gavegivning vendes udad. Fordi Gud er treenig, har han mere end nok i sig selv og kan derfor skabe en god verden ud af sin fylde.

Det står i modsætning til en opfattelse, som måske især kendes fra nyere protestantisk teologi, hvor Gud er nødt til at skabe verden for at have noget andet at forstå sig selv i relation til. Origenes taler godt nok også om, at Guds almagt kun kan komme til udtryk, hvis Gud har noget at være almægtig over – men som jeg læser det, betyder det ikke, at Gud skaber verden for så at kunne udøve sin almagt. Tværtimod kommer almagten til udtryk i relationen mellem de guddommelige personer, som så at sige tager ligeværdigt del i samme almagt over sig selv. Gud har så at sige sit Ord i sin magt, og netop derfor kan Gud ved sit Ord skabe verden ud af intet som en god gave.

At Gud på en måde har nok i sig selv, kommer til udtryk i begrebet om Gud som ”ulidenskabelig” eller bogstaveligt ”apatisk”. Det lyder jo ikke så positivt, men det skal forstås sådan, at Gud ikke er i sine følelsers vold, at der derfor ikke er noget, der tvinger Gud til at skabe. Eller med andre ord: Guds ”apati” betyder, at der ikke er noget, der tvinger Gud til at tale, når han skaber ved sit Ord. At Gud taler over sig, når han skaber verden ved sit Ord, skal altså forstås sådan, at Gud frit skaber verden ved sit Ord, og at skabelse netop derfor er gave. Skabelsen er ikke, understregede Gregor Nazianzen, resultat af en ufrivillig flyden-over, som nyplatonisterne mente, men simpelthen det, at Gud af ren frihed og godhed skaber verden ved sit Ord. Gud kunne have valgt ikke at skabe verden, og netop derfor er skabelsen en gave.20

For en narrativ forståelse betyder det videre, at verden ikke er underlagt en benhård logisk nødvendighed, som tvinger den frem, men at skabelsen snarere må forstås poetisk, som udtryk for kunstnerisk frihed, om man vil. Netop fordi vi modtager vores tilværelse som gave, er vi også gjort fri til at engagere os i verden, for når virkeligheden er fortælling, er den uforudsigelig, uden af den grund at være meningsløs. Tværtimod ville verden være meningsløs, hvis den kunne reduceres til et system af rent formelle lovmæssigheder uden reelt indhold, mål og retning.

Skaberværket taler om Gud

Fordi verden er skabt ved Guds Ord, kan det tages ganske bogstaveligt, når Salme 19 i Det Gamle Testamente taler om, hvordan himlene ”fortæller om Guds herlighed” og hvordan ”deres røst når ud over hele jorden” og ”deres ord til verdens ende” (Sal 19,2;19,5). Det er almindeligt at læse Paulus’ ord i Romerbrevet om troen, der kommer af at høre ”Kristi ord”, som en reference til de første kristnes missionsarbejde (Rom 10,17ff), men det er altså værd at bemærke, at Paulus netop citerer Salme 19, som handler om det ord, der fortælles af skaberværket. Det kan altså tænkes sådan, at skaberværket allerede forkynder ”Kristi ord”, fordi det jo er skabt ved Guds Ord.

I teologien er det en klassisk tanke, at skaberværket på en eller anden måde vidner om Guds godhed – og her var det så i øvrigt, at Sløk mere pessimistisk bemærkede, at der jo også er masser af ondt i verden, som i så fald skulle vidne om en ond Gud. Den tanke kendes sådan set allerede fra fx manikæerne, der i det 3. århundrede hævdede, at verden var skabt af en ond skabergud, som vi skulle frelses fra. For en teolog som Athanasius var det derimod afgørende, at det er den samme gode Gud, der har skabt verden, som også vil genoprette verden i sidste ende. Fornyelsen af skabelsen sker ved det selvsamme Ord, hvorved verden i begyndelsen blev skabt. Vi skal så at sige ikke reddes ud af den fortælling, som ligger til grund for verden, for begyndelsen og slutningen hører til samme fortælling. Athanasius måtte derfor fremhæve, at skaberværket fortæller om Guds godhed. Meget interessant pegede han blandt andet på, at skaberværkets mangfoldighed vidner om, at det er skabt. Hvis det hele kom af et upersonligt princip, ville der ikke være nogen mangfoldighed, ingen orden og harmoni. At der er plads til forskelle i verden, hænger simpelthen sammen med, at verden er skabt – og at den er skabt god af Gud.

At skaberværket fortæller om Gud betyder imidlertid ikke, at vi uden videre kan forstå, hvad Gud er i sig selv. For en græsk filosof som Aristoteles kunne vi ikke vide ”at” noget eksisterer uden også at vide noget om, ”hvad” det er. Men der gjorde mange kristne tænkere det altså klart, at nok fortæller skaberværket os, at der findes en god Gud, men hvad Gud er i sig selv, ved vi ikke.21 Den indirekte erkendelse af Gud, som vi har gennem skaberværket, er lige så meget en grænse for vores erkendelse – netop fordi sproget, som Gregor af Nyssa slog fast, nok kan pege ud over sig selv, men aldrig endegyldigt indfange det, som det peger på. Den tanke, at skaberværket vidner om Guds eksistens må derfor heller ikke forveksles med forsøg på at ”bevise” og begribe Gud strengt rationelt.

Klemens af Alexandria kunne ligefrem sige, at dem, der kræver beviser, burde straffes. Fordi Gud som Fader og skaber er det højeste princip, kan gudsbegrebet ikke være konklusionen på en logisk argumentationskæde. På tværs af den kristne tradition bliver det derfor også en almindelig opfattelse, at troen er tænkningens mulighedsbetingelse, jf. Anselm af Canterburys kendte slogan, credo ut intelligam, altså ”jeg tror for at forstå”. Gud er, som Sløk også siger det med renæssancefilosoffen Nikolaus Cusanus, ikke det som sproget kan sige noget om, men forudsætningen for, at sproget overhovedet kan sige noget.22 Kristendom er med andre ord ikke noget, vi kan slutte os frem til, men det narrativ, der må tages for givet, hvis vi overhovedet vil forstå den virkelighed, vi lever i.

Skabt i Guds billede

Det er for mig at se en væsentlig pointe, at når skaberværket ”fortæller” om Gud, så betyder det, at Gud er den, der fortæller gennem skaberværket, mens mennesket er den, der lytter. Vi er med andre ord genstand for Guds tiltale. Men lige så væsentligt er det, at mennesket kun er i stand til at lytte fordi, det er skabt i Guds billede, og det vil altså sige i Guds Ord. Mennesket er skabt af sprog, kan vi sige med Sløk, men kan netop derfor også tale – en pointe som fx også Grundtvig på sin vis lagde stor vægt på: Mennesket er ingen abekat, men er skabt med Guds levende ord på tungen.

Grundtvig havde i høj grad sin skabelsesteologi fra en oldkirkelig teolog som Irenæus. Grundtvig var mere kritisk over for Origenes, som han mente var alt for rationalistisk i sin tilgang til teologien, men for mig at se er det i høj grad et spørgsmål om form.23 Origenes fremhævede, at alle rationelle væsener tager del i Guds Ord.24 Alt, der kan tænke og reflektere, tager allerede del i det Ord, der giver tænkende væsener deres rationalitet. Men her var det altså også afgørende for Origenes, at Guds Ord er det levende Ord – ikke en abstrakt, statisk, død rationalitet.

At det overhovedet er muligt for mennesket at tale og tænke, hænger sammen med, at vi som rationelle væsener tager del i Guds levende Ord. Vi er ikke kun genstand for Guds tiltale, men vi har som skabt i Guds billede også muligheden for at tale med i fortællingen. Kun at blive fortalt er ligeså umenneskeligt som at stå alene med ansvaret for at fortælle.25 At vi participerer i Guds Ord betyder, som nævnt ovenfor, at vi er aktive medfortællere på Guds fortælling, og derfor også medfortællere på vores eget liv. Forudsætningen er, at der allerede findes en historie, så vi skal altså ikke til at opfinde fortællingen om vores liv fra scratch, men vi får som aktive deltagere i historien lov til selv at tale og fortælle.

Der er af samme grund også et socialt aspekt ved den tanke, at mennesket som sprogligt væsen tager del i Guds Ord, for sproglighed handler i høj grad om kommunikation. Noget, der måske kan kaste lys over det aspekt, er den såkaldte ”sociale analogi”. Især fra de kappadokiske fædre kendes den opfattelse, at treenigheden afspejler sig i, at menneskeheden ligesom Gud består af en mangfoldighed af personer, men med det samme væsen. Den sociale analogi indebærer, at vi kun kan tale om konkrete mennesker som personer i kraft af deres indbyrdes relationer. Mennesker bliver konkrete personer ved at sættes ind i en relation – og måske kan vi så tilføje, at den relation, vi har til andre mennesker, i høj grad er sproglig.

Man kan i hvert fald sige, at subordinationismen, som jo ville underordne Guds Ord under Gud, var en slags monologisk opfattelse af Gud, hvor Guds tale er en énvejs-kommunikation, der munder ud i skaberværket, mens den ortodokse trinitariske opfattelse af Gud har at gøre med samtale. Mennesket tager del i den samtale, når det tager del i Guds Ord – om det så sker helt konkret i fx bøn og sang, eller om det er mere dramatisk som i liturgi og gudstjeneste.

Og ligesom Gud kan kan beskrives i kraft af sine indbyrdes relationer, er det kun igennem vores relationer til os selv og hinanden, at vi forstår os som mennesker. Det betyder med andre ord, at mennesket ikke kan forstås ”essentialistisk”, altså som det, at vi kan sætte mennesket på endegyldig, fast formel. Kun ved fortsat at tale sammen, kan vi have fællesskab.

Mod den her meget sproglige forståelse af Gud som samtale, kan man måske indvende, at Gud i Bibelen ikke defineres som samtale, men som kærlighed. Et svar på den indvending er, at samtale selvfølgelig ikke skal forstås i streng forstand som talte ord, men som kommunikation og kommunion i bredere forstand. En kærlighed uden relation er i hvert fald en mangelfuld kærlighed.26 Det kan også indvendes mod en narrativ forståelse, at der dog må findes fænomener, såsom tillid, der er mere grundlæggende end sprog og kommunikation. Heroverfor kan man også hævde, at forudsætningen for sådan noget som tillid er, at vi allerede har læst det andet menneske som menneske, og at kommunikation derfor er forudsætningen for tillid. Guds Ord er livet selv, der fortæller og sætter os ind i den kommunikative relation til andre, som overhovedet gør tillid muligt.

Syndens væsen

Det er en almindelig opfattelse i nogle former for moderne sprogfilosofi, at sprog er magtudøvelse –fordi vi groft sagt ligesom klemmer vores begreber ned over tingene. Den tanke findes også til dels i Bibelen – tænk på, hvordan Adam udøver sit herredømme over dyrene ved at give dem navne, eller hvordan mennesket i historien om babelstårnet forsøger at vinde selvbestemmelse ved at skabe et navn for sig selv, som det hedder i historien. Det ville dog være en fejl at tro, at sproget i sig selv er magtudøvelse, sådan at der altid er en slags vold forbundet med det at tale. At Gud skaber verden ud af intet ved sit Ord, siger netop noget om, at verden ikke er skabt ved vold, men gennem en ikke-voldelig fortælling. Problemerne opstår først, når vi gør sproget til et magtmiddel som skal fastlægge virkeligheden i endegyldige definitioner.

At verden er skabt ud af intet ved Guds Ord betyder, at der ikke er noget i vores omverden, der skal underordnes sproget, før vi kan relatere til det. Menneskets omverden er allerede kon-tekst – naturen er fuld af tegn, som også semiotikken minder os om. Mennesket skal derfor heller ikke med vold og magt underlægge sig naturen for at skabe et hjem, for naturen er allerede menneskets hjem. Det ligger i skabelsesberetningen, at mennesket har hjemme i Paradisets have – kun på grund af menneskets forsøg på at undertvinge verden sine kategorier for godt og ondt er verden blevet fremmed og fjendtlig og mennesket fremmedgjort. Det rationelle sprog er først på grund af synden forbundet med menneskets forsøg på at undertvinge sig virkeligheden med teknologiske redskaber. Synden har sit udspring i, at mennesket vil tildrage sig ”kundskaben om godt og ondt”, hvilket kan forstås sådan, at synd i sin kerne er, at mennesket stolt vil gøre sig til dommer over sig selv og verden ved at indordne verden under sine kategorier.

For en teolog som Augustin var synd det, at mennesket stædigt holder fast i sig selv uden at betænke sit ophav. Hvis mennesket vender sig og retter sig i retning af sin oprindelse, så møder det Gud. Men hvis det holder fast i sig selv, hvis mennesket vil definere sig selv, ja så er det fanget i stolthed, som ifølge Augustin er synden i sin grundform. For virkelig at kunne være sig selv, må mennesket også forstå sit ophav, så når mennesket fornægter sit ophav, fornægter det også sig selv.27 At mennesket ikke har skabt sig selv, betyder med andre ord, at meningen med vores tilværelse findes uden for og forud for os selv. At vende tilbage til Gud er ifølge Augustin at vende tilbage til kilden til vores eksistens, så at vende tilbage til Gud, er derfor også at vende tilbage til sig selv.

Det er en vigtig pointe, for ofte kan vi tænke menneskets forhold til Gud sådan, at man må vælge mellem sig selv og Gud – men for Augustin står modsætningen altså mellem at vælge Gud og dermed sig selv på den ene side, eller at vælge stoltheden, på den anden side. I modsætning til det meget binære syn på religion, som ofte findes i moderne humanisme og ateisme, men også i nogle former for religion, handler det ikke om at vælge mig selv eller Gud, men om at vælge mig selv ved at vælge Gud. Det handler med andre ord om at forstå min egen historie i lyset af Guds større historie, som er den nødvendige baggrund for overhovedet at forstå min egen historie. Kun ved at lade vores livshistorie indskrive i Guds historie kan vi tage imod vores tilværelse som en gave, snarere end som noget, vi skal skabe selv.

Det ondes absurditet

At tage imod skaberværket som Guds gode gave kan være svært nok, for ofte opleves verden jo som alt andet end god. Derfor bliver det igen afgørende at holde fast i, at det onde ikke er en naturlig del af skaberværket, for verden er skabt god af Gud. Tværtimod er det onde ”privation”, altså fraværet af det gode. I hvert fald findes der ikke noget ondt princip på linje med Gud, som blandt andre manikæerne hævdede. Augustin afviste på det skarpeste den opfattelse, at det onde i sig selv har en realitet. Og ligesom andre teologer før ham, bemærkede også Augustin i sin håndbog om tro, håb og kærlighed, at det er nok for den kristne at tro, at årsagen til alt det skabte alene er den gode Gud.28

Vi skal imidlertid ikke langt frem i teksten før Augustin formulerer en problematisk teori om det ondes plads i verden. I et forsøg på at forstå, hvordan der dog kan være ondt i verden, når nu Gud er god, giver Augustin sig nemlig til at forklare, at Gud har tilladt det onde, for at helheden kan være så meget desto bedre. Det gode fremstår nemlig først for alvor godt i sammenligning med dets modsætning. Problemet med den tanke er, at Gud hos Augustin på en måde er blevet afhængig af sin modsætning. Hvis Gud kun for alvor kan skabe en verden, der udtrykker hans godhed, hvis han også tillader det onde, er Gud jo underlagt en nødvendighed, der gør det onde uomgængeligt.

Jürgen Moltmann har bemærket, hvordan det onde for Augustin er blevet en æstetisk nødvendighed – der skal være mørke områder i maleriet, for at de lyse strøg kan lyse så meget desto mere op, eller uhygge i fortællingen for at dramaet fungerer. Den pointe kan nemt forstås sprogligt, for typisk vil vi jo også sige, at mange begreber kun forstås ud fra deres modsætninger. Koldt og varmt forudsætter hinanden, i hvert fald som begreber. Og måske siger man så ovenikøbet, at det ”gode” kan kun forstås ud fra det ”onde”. Men netop derved risikerer man at gøre det onde til en nødvendig forudsætning for det gode.

I hvert fald ligger der i Augustins ræsonnement en mulig kim til en problematisk forståelse af det ondes plads i skaberværket, som har præget store dele af især vestlig teologi. I protestantisk teologi kendes tanken om den skjulte gud, der udvirker alt det onde i verden, selvom Gud ifølge sin åbenbaring kun vil det gode – og i nyere filosofi kender vi tanken om, at fremskridt i verden sker ”dialektisk”, altså gennem modsætninger, sådan at det onde på en måde har en nødvendig plads i verdenshistorien.29 Eller i hvert fald har den guddommelige skabermagt indbygget sådan noget som lidelse og tilintetgørelse i sin skabning, som K.E. Løgstrup udtrykker det.30

Her er det for mig at se afgørende at holde fast i en mere klassisk forståelse af, hvad det vil sige, at verden er skabt god, ud af intet og ved Guds Ord. Det onde er ikke en del af en skaberværkets orden, ikke engang som noget, der skal overkommes for at det gode kan komme til syne. Det onde må ifølge klassisk skabelsesteologi forstås som ufornuft, irrationalitet, uorden og kaos.31 Det onde er ikke en del af Guds oprindelige fortælling om verden, men det onde er, sprogligt forstået, snarere det, at sproget bryder sammen i antagonismer, i løgn og sladder og modstridende fortællinger eller simpelthen i absurditet.

Måske derfor er kampen mellem løgn og sandhed så fremtrædende et tema i Det Nye Testamente. Løgnen er det, som splitter og fragmenterer, mens sandhed er det, der forsoner og forener. Løgn er mere end bare det, at vores udsagn ikke svarer til virkeligheden, men løgn er det, at der indføres en mistillid i sproget, der får sproget til at bryde sammen. Når Djævelen er ”løgnens fyrste”, er det netop fordi Djævelen bogstaveligt er ”bagvaskeren” (diabolos), altså den, der indfører mistillid i vores relationer til hinanden, fordi vi begynder at fortælle modstridende historier om hinanden – historier, som gør os i tvivl om hvad, der er virkeligt og sandt.

Omvendt handler sandhed i Det nye Testamente ikke bare om, at en isoleret sætning svarer til virkeligheden én-til-én, men sandhed er en etisk og ontologisk kategori, som også rummer et element af bevægelse – som når Jesus identificerer sig selv som ”vejen og sandheden og livet” (Joh 14,6). Sand er noget levende, noget man ”er” og ”gør”, en fortælling vi lever. Jesus er ”sandheden” selv, fordi han er det Guds Ord, den fortælling, som verden i første omgang er skabt ved, og at være ”i sandheden” er at være ”i” ham, altså at participere i Guds Ord. Af samme grund er Jesus også den fortælling, som verden i sidste ende forsones og genoprettes ved – Jesus er som Guds Ord det meta-narrativ, om man vil, som samler alle andre narrativer i sig til en færdig fortælling med en happy ending.

Kirken som Guds nye skaberværk

En narrativ forståelse af det onde giver så måske lidelsen en plads alligevel – hvis det onde er meningsløshed er lidelse kun ondt, når det er meningsløst. Måske havde Augustin så alligevel lidt ret, for det negative, lidelsen, det mørke kan naturligvis godt have en plads i den gode fortælling. Men det onde kan ikke være nogen endegyldig, absolut realitet, som modsætning til det gode. Kun når enden er god, er alting godt.

I hvert fald er det i klassisk teologi en gennemgående opfattelse, at det onde per definition er begrænset, det har ingen selvstændig virkelighed, og derfor heller ingen endegyldig magt til at opretholde sig selv. For teologer som Origenes og Gregor af Nyssa var det en af grundene til, at det gav mening at håbe på ”altings genoprettelse”. Alt er skabt godt ved Guds Ord, det onde har ingen nødvendig funktion, og derfor kan vi håbe på, at Guds Ord, som alt og alle er skabt ved, også vil føre alt og alle frem mod den endelige, harmoniske orden, som har været planen fra begyndelsen. Af samme grund må forsoningen – korset og opstandelsen – forstås som drama, snarere end regnestykke, som narrativ, snarere end juridisk problem.

Her er det måske værd at bemærke, at forsynstanken spillede en væsentlig rolle i tidlig kristen tænkning – for nok har Gud skabt mennesket med frihed, så det onde er ikke en del af Guds plan, men skyldes mennesket. Men samtidig kunne fx Origenes forklare, hvordan Gud havde lagt en detaljeret plan for, hvordan menneskeheden alligevel kunne føres frem mod målet. Det sker ikke bare hen ad vejen, men historien er så at sige allerede fortalt fra begyndelsen. Tilsvarende forklarede Athanasius, at vi fra evighed, allerede før verden blev skabt, er udvalgt og forudbestemt i Kristus – og det vil jo sige, at vi er udvalgt og forudbestemt i Guds Ord. Forudbestemmelse betyder ikke, at Gud har determineret verdens gang, så Gud alligevel er skyld i alt det onde, men forudbestemmelse betyder, at den fortælling, som verden skabes ved, har en retning, et mål.

Gud har som skaber også magten til at genoprette skaberværket. Men denne genoprettelse indebærer samtidig skabelsen af et nyt skaberværk, nemlig kirken. Gregor af Nyssa tolker flere af de nytestamentlige tekster om skabelse sådan, at de handlede om kirken som det nye skaberværk, snarere end om verdens oprindelige skabelse. Skabelse handler med andre ord lige så meget om det, der ligger forude, som om det, der ligger bag os. Det er i det nye skaberværk, at Guds ”usynlige ting”, som Paulus taler om i Romerbrevet (Rom 1,20), kommer til syne – og det vil sige, det er i kirkens forkyndelse af evangeliet, at Guds historie om verden bliver fortalt. Og for så vidt havde Sløk jo ret i, at vi i hvert fald først rigtigt kender Guds Ord i og med forkyndelsen.32

Det har også en betydning for, hvordan vi forstår teologiens sprog. Blandt andre teologen George Pattison (f. 1950) har talt om, hvordan teologiens sprog i grunden må være bøn. Skabelsesteologi er fra det perspektiv ikke så meget et spørgsmål om en objektiv lære om Gud som verdens skaber, men en bøn om, at Gud må være skaber – skabelsesteologi er for så vidt en bøn om, at Gud må fortælle historien færdig. Det betyder ikke, at vi alligevel skal give Sløk ret i, at traditionel skabelsesteologi er absurd og meningsløst, men det betyder dog så meget, at skabelsesteologien kun giver mening, når den sættes ind i sin rette ramme – og det gør den altså, når hele den treenige Guds historie med sit skaberværk tænkes med. Kristendommen er fundamentet for vores tilværelse – ikke som fundamentalismens faste fundamenter, der vil afslutte samtalen med en fasttømret dogmatik, men som fortællingen om den treenige Gud, der har skabt verden og som derfor også er den evige kilde til fornyelse og nyskabelse af vores liv.

1Se især Johannes Sløk, Teologiens Elendighed (København: Berlingske Forlag 1979).

2Se fx Johannes Sløk, Da Gud fortalte en historie (Viby J.: Centrum 1985).

3John Milbank, The Word Made Strange (Oxford: Wiley-Blackwell 1997).

4Det er ikke indlysende, at Johannes-evangeliets første ord bør oversættes sådan, at ”Ordet var Gud”, for her mangler den bestemte artikel. Det kan derfor også forstås sådan, at ordet var guddommeligt. Men som David Bentley Hart har peget på, er det i Johannes-evangeliet med Thomas’ bekendelse, at det én gang for alle bliver slået fast, at Jesus faktisk er Gud: ”Min Herre og min Gud!” (Joh 20,28), for her har vi faktisk den bestemte artikel med. Se David Bentley Hart, The New Testament: A Translation (Yale: Yale University Press 2017).

5Se fx Gregor af Nyssa, ”Den kateketiske tale” i Jørgen Ledet Christiansen, Gregor af Nyssa (København: Anis 2007).

6Se Johannes Aakjær Steenbuch, ”Negativ teologi og apofatisk fordybelsespraksis” i Tidsskriftet Fønix, årg. 2017, s. 386.

7Fx Klemens, Stromata V 82.1.

8Se Gregor Nazianzen, De Theol. 29.

9Theophilus, Ad Autolycum 2.4. Tanken findes muligvis også i Hermas Hyrden, men først Teofil afviser explicit Platons forestilling om, at Gud skaber verden ud af en allerede eksisterende materie.

10Irenæus, Adv. haer. 4.20.1.

11Catherine Pickstock, Repetition and Identity: The Literary Agenda (Oxford: Oxford University Press 2013).

12Irenæus, Adv. haer. 4.11.2. Se også Robert Sokolowski, The God of Faith and Reason: Foundations of Christian Theology (Washington D.C.: CUA Press 1995), s. 32

13Irenæus, Adv. haer. 4.20.1. Se også Johannes Krysostomos, De in. II,13.

14Origenes, De princ. I, 3, 6.

15Se også Gregor af Nyssa, Vit Moys. II 25. Allerede Justin Martyr havde i det andet århundrede forklaret, at alt, der lever, kun lever for så vidt det modtager livet fra Gud.

16Guds Ord er ”autozoên”. Se Gregor af Nyssa, Den kateketiske tale 1,5.

17Athanasius, De incarnatione Verbi Dei 3. Se også Gregor af Nyssa afhandling om skabelsen af mennesket. Gregor af Nyssa, De op. hom.

18Se Jean-Luc Marion, The Idol and Distance: Five Studies (New York: Fordham University Press 2001).

19David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite (Grand Rapids: Eerdmanns 2003), s. 268. Se også John Milbank, ”Only Theology Overcomes Metaphysics” i The Word Made Strange (Oxford: Wiley-Blackwell 1997).

20Gregor Nazianzen, De Theol. 29.

21Se fx Gregor Nazianzen, De Theol. 28.5.

22Sløk 1979, s. 71.

23N.F.S. Grundtvig, Christenhedens Syvstjerne 41, Ba 85.

24Origenes, De princ. I 3, 8.

25Har vi så dermed at gøre med såkaldt ”synergisme”, altså den opfattelse, at mennesket skal samarbejde med Gud for sin salighed, snarere end en ”monergisme”, hvor det er Guds gerning alene, der fører til salighed? Jeg mener ikke, at tanken om mennesket, som medfortæller på Guds fortælling, nødvendigvis fører til synergisme, for der er tale om en helt anden kategori, en narrativ kategori, hinsides de modsætningspar, som sættes af teorierne om menneskets og Guds viljer. Eller sagt på en anden måde: Vi kan godt give monergismen ret i, at menneskets lykke alene er Guds gerning, da alt jo er givet af Gud, men kristendommen er ikke af den grund mono-logisk, for det, der er givet, er netop, at mennesket må fortælle med på sin historie ved aktivt at tage del i Guds Ord.

26Her berører vi diskussionen om agape og eros, der for oldkirkelige teologer typisk ikke var to absolut forskellige ting, men noget, der netop gik op i en højere enhed i kraft af participationstanken og det, at mennesket, ligesom Gud, må forstås relationelt. Jf. Anders Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och Agape vol. 1-2 (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokforlag 1930-6).

27Augustin, Sermon 142,3. Se også Hannah Arendt, Love and Saint Augustine (Chicago: University of Chicago Press 1996), s. 50.

28Augustin, Enchiridion 3,9.

29Inspireret af Jakob Böhme (1575-1624) fik det negative hos fx G.W.F. Hegel (1770-1831) og Friedrich Schelling (1775-1854) en plads som forudsætning for Guds selvåbenbaring. Hos Schelling blev Guds ”ungrund”, det mørke og usproglige i Gud, til det stadige bagtæppe for, at det fornuftige og sproglige kan udfolde sig. Se F.W.J. Schelling, Filosofiske undersøgelser om den menneskelige friheds væsen og de dermed sammenhængende genstande 
(Aarhus: Philosophia 2013).

30K.E. Løgstrup, Skabelse og tilintetgørelse (København: Gyldendal 1978), s. 228.

31Se fx Dionysios, De Divinis Nominibus 4.24-31.

32Se Johannes Aakjær Steenbuch, ”Elendig teologi og gudsbegrebets senantikke tomhed” i Christian Hjortkjær, Hans Nørkjær (red.), Sløk – Perspektivforskydninger (Aarhus: Klim 2016).

Johannes Aakjær Steenbuch

Af Johannes Aakjær Steenbuch

cand.mag. i filosofi og ph.d. i patristik fra Københavns Universitet

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *