Gudsbegreb og religionsteologi hos Nikolaus Cusanus

Nikolaus var også – og ikke mindst – en teologisk tænker, der vover sig helt ud, hvor det filosofiske begrebsapparat og dermed sproget slipper op. Spændingen mellem det immanente og det transcendente i Gudsbegrebet bliver stående ”uløst”. Deri ligger et stadigt incitament til en teologiske refleksion på modernitetens vilkår.

Fønix årg. 2019, s. 133-156 (pdf)

Guds navn kender ingen, men de forskellige folkeslag, tidsaldre og religioner har forsøgt på de mest forskellige måder at udtrykke det, der er det uforståelige, uendelige og altings enhed.

Sådan udlagde Nikolaus von Kues (Cusanus) i en juleprædiken i 1430 for fyrstehoffet i Trier indledningen til Johannes-evangeliet: ”I begyndelsen var ordet”. Hermed anslås temaet for hans tænkning, nemlig at Gud ikke lader sig beskrive af den menneskelige tanke og dog samtidig har givet sig til kende gennem menneskehedens religiøse søgen gennem alle tider. Deraf hans opfordring til fred mellem religioner og folkeslag. For vi er ét i samme Gud.

Nikolaus Cusanus’ liv udfoldede sig i 1400-tallets kirkepolitiske kamp og ikke bag universiteternes eller klostrenes beskyttende mure. Hans faglige interesser var omfattende: fra filosofi og teologi til matematik og astronomi. Hans tænkning rækker frem til moderne problemstillinger, når det drejer sig om verdensbilledet, universets uendelighed og Gudsbegrebet. Og netop Gudsbegrebet bliver i Nikolaus’ tænkning grundlaget for en religionsteologi.

Det er kun få forundt både at være midt i tidens vigtigste begivenheder og så besidde et overskud og en energi til at trænge ind i tilværelsens dybeste spørgsmål. En sådan personlighed var teologen Nikolaus. Egentlig var han hverken professionel filosof eller teolog, men jurist. Som tænker udgjorde han en ny type, idet han også var den praktisk arbejdende kirkejurist og kardinal, der tilbragte en god del af sit liv som kirkens rejsende diplomat.

I Tyskland anses han da også for en af landets store filosoffer og tænkere. Hans skrifter om forholdet mellem kristendom og religionerne fik på ny aktualitet efter Det andet Vatikanerkoncil i begyndelsen af 1960erne, ligesom hans skrifter om kirken og dens autoritet blev genstand for studier. En større forskningsindsats for at afdække Nikolaus’ tanker har da også været i gang i de seneste årtier ikke alene i Tyskland, men også i USA. Studierne i hans teologi og filosofi har resulteret i en lang række bogudgivelser, samt oversættelser af hans skrifter til både tysk og engelsk. Som et kuriosum kan nævnes den bog, som udkom i 1964, skrevet af filosoffen Karl Jaspers, hvori Nikolaus fremhæves som den store ener, der hverken tilhørte katolicismen eller protestantismen.

I 1974 udgav professor Johannes Sløk en oversættelse af hans sene værk De beryllo (Om brillen) samt hans dialog om visdommen, Idiota de sapientia – de udkom som hhv. nr. 1 og 2 i Platonselskabets skriftserie.

På det seneste har Hans Frederik Brobjerg udgivet en oversættelse med indledning af Nikolaus’ tre sidste skrifter (Multivers 2018). På norsk har vi en oversættelse af De Deo abscondito (Om den skjulte Gud) med en kort biografi af Aasmund Brynildsen, og på svensk har vi Birgit Helanders oversættelse af De pace fidei (Om trosfred).

Hvem var så denne filosof og teolog, der stadig optager forskere, og som med sin tænkning har bud til vores egen tid? I det følgende vil vi se ind i Nikolaus’ livsløb og hovedtanker – i særdeleshed vil vi sætte hans teologisk-filosofiske tanker om Guds væsen i centrum.

Nikolaus von Kues’ livsløb

På Nikolaus’ gravsten i kirken St. Pietro in Vincoli i Rom, som blev hans tituluskirke, står, at han ved sin død den 11. august 1464, var 63 år gammel. Altså er han født i 1401. Hans fars navn var Johan (eller Henne) Kryffz, dvs. krebs. Mindesmærket i St. Pietro in Vincoli viser da også en rød krebs i et gyldent felt som hans kardinalvåben. Familienavnet benyttede han frem til ca. 1430. Senere betegnede hans sig som Nicolaus de Cusa, der dernæst blev til Cusanus.

Det hus, hvor Nikolaus blev født, står stadig i Kues og viser tydeligt, at der her har boet en velstående og driftig familie. Her havde faren en solid handelsvirksomhed med flodbåde, og i øvrigt stod han for færgeoverfarten til Bernkastel. Nikolaus selv viste sig senere hen at have en klar sans for pengenes betydning og et talent for økonomi, og han styrede selv sine ejendomme. Sikkert en arv fra faren. Nikolaus blev født som den ældste i en søskendeflok, som talte en bror og to søstre plus en halvsøster. Den yngre bror blev præsteviet og senere præst i Bernkastel, mens søstrene indgik ægteskaber med velstående lokale borgere.

Om Nikolaus’ barndom og opvækst vides ikke meget. Måske har han, som nogle biografier nævner det, haft sin skolegang hos Brødrene af Fælleslivet i Deventer. Mere sikkert er det, at han i 1416 indskrives ved universitetet i Heidelberg og året efter bliver bachelaurius artium i de syv frie kunster, De frie kunster var trivium (trevejen), dvs. grammatik, logik og retorik, og quadrivium (firevejen), geometri, aritmetik, astronomi og teoretisk musik. Tilsammen var det grunduddannelsen på senmiddelalderens universiteter.

Nikolaus blev dernæst indskrevet på det berømmelige universitet i Padua, der ikke mindst var kendt for sin undervisning i kirkeret. Det var netop grunden til, at Cusanus søgte hertil. Et kirkeretsligt studium ville ikke mindst give baggrund for karriere og betydningsfulde poster i hans eget hjemland. Det tyske rigskirkesystem med dets tætte sammenvævning af kirke og stat kaldte i sig selv på indsigtsfulde kirkejurister. Lærerne i kirkeret ved universitetet i Padua var optaget af tankerne fra Ockham og Marsilius, og konciliarismen blev uden tvivl doceret med stor vægt. Det påvirkede den unge Nikolaus.

Nikolaus opholdt sig i Padova indtil 1423, og her knyttede han kontakter til en række af renæssancens lærde. Her skal blot nævnes teologen Giuliano Cesarini, der i 1426 blev udnævnt til kardinal og senere leder af koncilet i Basel. Imidlertid modarbejdede Cesarini konciliarismen og tog initiativ til, at kirkemødet blev flyttet til Ferrara. Cesarini var også den drivende kraft i forsøget på at skabe enhed mellem østkirken og Rom. Det er til ham, at Nikolaus tilegnede sit hovedværk De docta ignorantia (Om den lærde uvidenhed).

Den store matematiker, astronom og læge Paolo Toscanelli skal også nævnes som en af dem, der inspirerede Nikolaus. Toscanelli udformede et kort, der skulle vise, at Kina kunne nås ved at sejle over Atlanterhavet – og selv drømte Toscanelli om at nå Kina ad denne vej. Kortet imponerede mange af hans samtidige og var måske den afgørende inspiration for Columbus. Toscanelli selv stod ved Nikolaus’ dødsleje i 1464 i Todi.

Som 22-årig doktor i den kanoniske ret vendte Nikolaus tilbage til Tyskland. Det er ærkebiskoppen af Trier, Otto von Ziegenhain, der har brug for den unge doktor i kanonisk ret og belønner hans arbejde. Allerede i 1425 er Nikolaus blevet hans sekretær og rådgiver og følger med på en rejse til Rom. Intet tyder på, at Nikolaus er blevet præsteviet efter studieårene i Padova. Ifølge hans egne notater blev han først præsteviet i 1436. Måske har han ventet med præstevielsen så længe som muligt for at forfølge en verdslig karriere som kirkejurist.

Nikolaus’ stilling hos ærkebiskoppen har åbenbart givet tid til mere. I 1425 lader han sig indskrive ved universitetet i Köln. Og i de følgende år kaster han sig over filosofiske og teologiske studier samtidig med, at han holder forelæsninger i kirkeret. Han undersøger kilder til den germanske ret og støver kirkejuridisk kildemateriale frem. Således præsterer Nikolaus et mesterstykke i retshistorisk og kildekritisk bevisførelse, da han godtgør, at det konstantinske gavebrev fra 700-tallet er et falsum. Det såkaldte konstantinske gavebrev legitimerede pavens krav på verdslig magt. Som ærkebiskoppens nære medarbejder havde Nikolaus åbenbart fået adgang til skattene i Kølnerdomens bibliotek. Et resultat af hans hånskriftsjagt i disse år er også fundet af nogle hidtil ukendte værker af den romerske komediedigter Plautus.

Men Nikolaus går i sine studier også helt andre veje. Han bliver optaget af den spekulative teologi. Han knytter sig til den nederlandske lærde, Heymeric de Campo, som havde en lærestol ved Kølns universitet. Og det er gennem Heymeric, at Nikolaus nu stifter bekendtskab med nyplatonismen. Heymeric præsenterer ham for Pseudo-Dionysios’ skrifter, som var den store inspiration for den kristne platonisme i middelalderen. Pseudo-Dionysios eller Dionysios Areopagita anså man dengang for at være en apostellærling, men skrifterne er i virkeligheden fra omkring år 500. De blev oversat til latin i 800-tallet af Johannes Eriugena og kommenteret af middealderteologen Albertus Magnus. Gennem studierne hos Heymeric begynder Nikolaus sine spekulationer over Gudsbegrebet.

Nikolaus møder gennem sine studier i det hele taget mange af tidens strømninger. Skolegangen hos Brødrene af Fælleslivet i Deventer var også et møde med humanismen. I Heidelberg stifter han bekendtskab med nominalismen og den nye naturvidenskab. Og gennem studierne i kirkeret i Padua møder han aristotelismen, sådan som den var viderebragt af den arabiske filosof Averroes. Men frem for alt er opholdet i Køln et møde med den nyplatonske enhedsmystik. Nikolaus læser nyplatonikeren Proklos (d. 485) og Mester Eckehart. I Eckeharts prædikener og traktater har Cusanus fundet nyplatonismen omsat via Dionysios Areopagita til en kristen mystik. Menneskets sjæl er en gnist af Guds eget væsen. Igennem afsondrethed og fattigdom kan Gud virke i sjælen. Ja, Gud fødes så at sige i mennesket og bliver ét med dets sjæl.

Det originale ved Nikolaus er, at han omsætter inspirationen fra nyplatonismen til sit helt eget filosofisk-teologiske tankesæt. Bemærkelsesværdigt er det også at konstatere, at han ofte henviser til Ramon Lull. Denne særprægede spanske teolog, filosof og mystiker udgav i 1273 på catalansk ”Bogen om hedningen og de tre vise”. Bogen er skrevet på baggrund af det religionsmøde og den kulturelle vekselvirkning mellem kristendom, jødedom og islam, som fandt sted i højmiddelalderens Nordspanien. De tre vise er repræsentanter for de tre religioner, som skal få en hedning til at vælge den rette religion. De tre vise forlader imidlertid hedningen, før han har afgjort sig, med den begrundelse, at hørte de hans afgørelse, ville det hindre dem i den stadige søgen efter sandheden. I Nikolaus’ bibliotek i Kues er denne spanske tænker repræsenteret med talrige afskrifter og notater fra netop Nikolaus’ hånd. Fra Lull kommer et grundlæggende begreb i Nikolaus’ tænkning, nemlig Concordantia, overensstemmelse, enhed. Concordantia er sammenfaldet af enheden og mangfoldigheden. Dette sammenfald ser han netop virkeliggjort i den katolske kirke, hvor mangfoldighed og enhed er i overensstemmelse.

De inspirationer, som Nikolaus søgte og blev påvirket af, viser, at han ikke hører til den skolastiske kultur, sådan som den stadig dominerede i fx Heidelberg, Wien, Paris og Oxford i 1400-tallets første halvdel. Nikolaus bliver en banebryder for den tyske humanisme. Eksemplerne er hans fund af Plautus’ 12 komedier og andre antikke romerske skrifter. Hertil skal lægges hans kildekritiske studier med afsløring af uægtheden af det konstantinske gavebrev samt den tvivl han rejste om, hvorvidt Dionysios’ skrifter stammende fra apotellærlingen af samme navn.

Det er så også med slutningen 1420erne, at Nikolaus begynder sit første store værk De concordantia catholica, ”Om den altomfattende enighed”. Dette værk afslutter han under koncilet i Basel, som begyndte i 1431, hvor han var mødt op for at få anerkendt Ulrich von Mandersheid som ny ærkebiskop i Trier.

Afgørende for Nikolaus blev den delegationsrejse til Konstantinopel, som han blev udset til af pave Eugen IV. For Nikolaus var det en hjertesag at bringe en union i stand med den østromerske kirke. Men kampen om, hvor unionskonciliet skulle finde sted, stod længe mellem paven og Baselerkoncilet. Nikolaus stod her bag Eugen om, at stedet skulle være Italien. Og i 1439 kunne unionsdokumentet underskrives i Firenze. Forud lå så Nikolaus rejse til Konstantinopel i 1537, hvor han opnåede, at såvel den østromerske kejser som patriarken i spidsen for en større delegation af græske gejstlige indvilgede i et møde med den katolske kirkes ledende kardinaler og biskopper.

Tiden i Konstantinopel havde Nikolaus, udover forhandlingsaktiviteterne, brugt til at opstøve en række værdifulde græske håndskrifter, som han medbragte på rejsen tilbage. Selve tilbagerejsen er bevidnet i det følgebrev, som han et par år efter skrev til kardinal Giuliano Cesarini, et brev hvormed han ledsagede et eksemplar af sit hovedværk De docta ignorantia. I dette følgebrev skriver han om den afgørende filosofiske indsigt, der kom til ham under sejladsen ud for Grækenland – en indsigt som netop står i centrum af De docta ignorantia.

Han skriver her, at han længe igennem studier har forsøgt at nå frem til det, han på sin hjemrejse fra Grækenland fik som en åbenbaring. Henvendt til kardinal Cesarini skriver han:

Modtag, ærede Fader, hvad jeg af forskellige kundskabsveje har forsøgt at nå frem til, men som jeg hidtil ikke havde fundet, indtil jeg på vej fra Grækenland, da jeg – som jeg tror, var en gave fra Himmelen fra lysets Fader, fra hvem alle gode gaver kommer – blev ledt frem i den lærdom, som er uvidenheden til at forstå det forståelige. Og dette var jeg i stand til at nå frem til, ikke ved hjælp af forstanden, men ved en overskridelse af de varige sandheder, som kan nås med fornuften. I dette allerdybeste anliggende må vores menneskelige forstand af al kraft bestræbe sig på at nå den enhed, hvori alle modsætninger forenes. Dette er emnet for vores første bog. Derfra følger så anden bog, der følger en vej, som filosoffer sædvanligvis ikke følger, og meget vil her være nyt. Og usædvanligt.

Det er denne oplevelse eller ”åbenbaring”, der gør det klart for ham, hvad der er den sande filosofiske metode. Jeg bruger her Sløks formulering: Ved stadig at overskride den menneskelige videns sandheder kunne man på en ubegribelig måde omfavne det ubegribelige gennem den indsigtsfulde uvidenhed. Det var det ubegribelige, det uforståelige, den uendelige Gud, som ikke kan erkendes af os. Denne erkendelse er den lærde uvidenhed. Men des mere vi erkender vores uvidenhed, desto nærmere kommer vi sandheden.

Resultat blev da også et værk, som vi kunne kalde et teologisk mesterstykke, som han fuldender i februar 1440 i sin kære hjemby, Kues. At Nikolaus har haft en pludselig og mystisk oplevelse, der har sat ham i gang med værket, giver god mening. For hvordan, kunne man spørge, kunne en ellers så hårdt arbejdende kirkejurist og diplomat i løbet af et par år fremstille et så originalt og dybt tænkt filosofisk-teologisk værk? Der må ligge en helt særlig drivkraft bagved.

Om bord på skibet fra Konstantinopel til Venedig har Nikolaus ført samtaler med den lærde Bessarion – og de andre lærde græske teologer i øvrigt. Men straks efter ankomsten til Venedig er Nikolaus draget videre op i det tyske område som udsending for paven til den tyske rigsdag, først i Nürnberg og dernæst i Mainz. Han når så endelig frem til Kues, sin kære hjemby, hvor han i februar 1440 fuldender sit teologisk-filosofiske hovedværk.

Modsætningernes sammenfald i Gud

Coincidentia oppositorum (modsætningernes enhed eller sammenfald) udgør kernen i Nikolaus’ tænkning. Han vil sige, at der ikke er nogen modsætning i Gud, alt er ét i Gud. Ja, modsætningernes enhed er selve Guds væsen. Samtidig har Gud forskellige og hinanden modsigende prædikater. Altså er alle modsætningers sammenfald og enhed i Gud det samme som at sige, at Gud er hævet over eller står over alle modsætninger.

Vi vil nu se på, hvordan hans tanke om Guds enhed udvikles og kommer til udtryk gennem De docta ignorantia, De Deo abscondito og De pace fidei.

Drivkraften i Nikolaus’ teologiske og filosofiske arbejde er, som det kommer til udtryk i en prædiken på trinitatis søndag i 1444, en overbevisning om, at troen kommer af det, der høres (jvf. Rom 10,17). Men vi søger samtidig efter at anskueliggøre det, vi hører. Troen får vi ved Guds nåde. Og Nikolaus fortsætter: Det er som med fuglen, der gennem sin flugt gennem luften ikke har nogen vej at følge, men som dog alligevel ved, hvilken retning den skal flyve. Sådan gælder det også den menneskelige tanke (intellektet), der er som fuglens vinge. Den er på én gang indsigt og åndelig søgen, der vil frem til det, vi allerede ejer i troen. Eller Nikolaus kan tale om den teologiske tanke, der er som en linje, der prøver at nå frem mod det uendelige fjerne.

Nikolaus begynder med selve menneskets vilje til at erkende. Mennesket har en drift til at ville erkende sandheden, en drift og en længsel, som er lige så uendelig som selve sandheden. Eller med andre ord: Det, som har frembragt længslen efter viden i os, er den helhed eller enhed, som vi altså ikke kan definere med vores analyserende evne. Genstanden for vores naturlige trang til viden er vores egen uvidenhed. I sin sandhedssøgen støder mennesket ind i et paradoks, nemlig den lærde uvidenhed.

Grænsen og målet for vores erkendelse kalder Nikolaus for det absolutte maksimum. Det er ikke identisk med det univers, som vores sanser viser os, men Gud selv. I Gud findes ingen modsætninger. Det absolutte maksimum er dermed samtidig det absolutte minimum. Gud er altså uden grænse, utilgængelig for vores erkendelse. Altså det, som mennesket med sin trang til erkendelse higer efter, er uden for tankens rækkevidde.

Det er for så vidt mystikkens metode, som Nikolaus bruger. Også Eckhart mente, at forstanden aldrig kan føre mennesket frem til en forening med tilværelsens grund. Den absolutte erkendelse findes ikke, den ender i et paradoks. Det er så her, mener jeg, at Nikolaus for alvor bryder med skolastikkens overbevisning om fornuftens og erkendelsens muligheder, som f.eks. kommer til udtryk i formuleringer af Gudsbeviser. Nok har den metafysiske, religiøse søgen og den filosofiske videnskab den samme kilde og det samme mål. Udspringet er enheden i menneskets inderste natur, og målet den tilværelsens absolutte maksimum, som er Gud. Men denne kan aldrig gøres til genstand for erkendelse eller definition, ikke sættes på begreb.

Særegent for Niklaus er brugen af matematikken. Matematikken transcenderer sig selv, siger han. Matematikken udtrykker det uendeliges mulighed. Han nævner som eksempel cirklen, der har en ret linje som diameter og en krum linje som periferi. Forlænges diameteren i det uendelige bliver også periferien uendelig, og en uendelig diameter vil medføre en uendelig periferi. Den buede og den rette linje vil falde sammen. Med stor begejstring tager Cusanus det ene geometriske eksempel frem efter det andet og viser, at matematikken i sig selv er en paradoksal videnskab, gennem hvilken vi kan få en forståelse for Guds sandhed, nemlig at Gud er den, i hvem alt er. Hans skaben er lig med hans væren. Og da Han er uendelig, må hans skabelse også være uendelig. Den skabte verden er en udfoldelse i tid og mangfoldighed af den enhed, som er Gud. Ligesom punktet folder sig ud i linjen, linjen i fladen og det tidløse ”nu” i tiden.

I anden bog af De docta ignorantia vil Nikolaus vise, at også universet er et maksimum, men samtidig er det endeligt. Universet er på én gang ubegrænset og dog endeligt, da det ikke har noget omfang. Universets begrænsning er metafysisk, men kosmologisk er det ubegrænset.

Gud er det absolutte maksimum, mens universet er det konkrete maksimum, som udgør den enhed, der indeholder alle konkrete modsætninger. Universet er Guds afbillede, den uendelige enheds afbillede i en konkret enhed. Universet er det, der ikke kan tænkes større. Nikolaus formulerer her et afgørende nybrud i forhold til senmiddelalderens kosmologi: Jorden er ikke universets midte. Og der er intet punkt i øvrigt, som er universets midtpunkt, og som kan vælges som udgangspunkt. Alt i universet er i bevægelse – også jorden er i bevægelse.

Senmiddelalderens kosmologi opdelte universet i den subluneare verden, hvis struktur mennesket kunne erkende – og så de sfærer, der lå udenfor månens sfære, hvor der gjaldt andre love, som var utilgængelig for den menneskelige fornuft. For Nikolaus er universet i modsætning til middelalderens kosmologiske spekulationer en enhed med en overalt gældende lovmæssighed. Det er igen ligetil at pege på nyplatonismens enhedstænkning og studier i den hermetiske litteratur som en afgørende inspiration bag Nikolaus’ kosmologiske opfattelse. Men vel at mærke er der her først og sidst tale om en original tænkers forsøg på at sammenfatte en verdens- og Gudsopfattelse – og derved begrunde både erkendelsens vilkår, begrænsning og betydning. Den erkendende kraft har Gud givet i menneskets egen ånd. Mennesket er jo skabt i Guds billede. Og som skabt i Guds billede kan mennesket erkende virkeligheden og dermed virkelighedens enhed og grund, Gud selv. Gudsbegrebet ligger altså i selve virkelighedsbegrebet og er som sådan tilgængelig for alle mennesker til alle tider. Hos Nikolaus er der ikke bare tale om ny og revolutionerende kosmologi, der bryder med det hierarkiske verdensbillede, men også et brud med middelalderens patriarkalske og autoritære Gudsbillede.

Nikolaus’ argumentation er ikke astronomisk eller beroende på empiri. Den er alene metafysisk og har den lærde uvidenhed som sit grundlag. Ikke desto mindre står hans opfattelse som grundlæggende for den nye fysik og naturvidenskab. Der er ingen tvivl om, at Nikolaus’ tænkning blev en forløber for Kopernikus’ heliocentriske verdensopfattelse fra 1500-tallets første del og ikke mindst for Kepler og Galilei samt Descartes i 1600-tallets begyndelse.

Man kan undre sig over, at Nikolaus’ tanker ikke umiddelbart fik nogen virkning i hans egen tid – eller hvorfor en kætterproces ikke var en truede mulighed, sådan som det gjaldt Eckehart? Svaret er, at tiden sikkert ikke var moden til hans tanker. Sagen var nok, at hans metafysik var indbygget i et filosofisk og teologisk system, der ikke anfægtede kirkens frelseslære – til trods for, at megen af Nikolaus’ inspiration kom fra den esoteriske tradition, altså nyplatonismen og den hermetiske litteratur.

Det er nærliggende at sammenligne med Giordano Bruno (d. 1600) – og hans skæbne. Bruno var i høj grad påvirket af Nikolaus’ tanker. Han opfattede universet som et spejl, der forkynder Guds uendelighed. Ja, ligesom Gud er uendelig, sådan må universet også være det. Den uendelige Gud kan ikke skabe noget, der er begrænset, det må være uendeligt som ham selv. Bruno kommer herved i konflikt med kirkens traditionelle skabelseslære, fordi egenskaberne uendeligt og evigt kun gælder Skaberen.

Nikolaus undgår denne ”fælde” ved at skelne mellem Gud som absolut maksimum og universet som det begrænsede maksimum. Men tiden er også en anden for Cusanus, nemlig den frembrydende humanisme i modsætning til den kirkelige atmosfære på Giordano Brunos tid, præget som den var af modreformationens jagt på teologiske og videnskabelige kættere.

I tredje bog af De docta ignorantia udvikles en filosofi om inkarnationen, hvor det tydeligt nok er inspirationen fra Ramon Lull og Eckehart, som præger Nikolaus’ inkarnations-filosofi. I Jesus forener det absolutte maksimum sig med universet som det begrænsede maksimum. Jesus er Gud-mennesket, det fuldkomne menneske. I Jesus åbenbares menneskelivets mening. I Jesu menneskelighed finder vi den fuldkomne humanitas, som omfatter ethvert menneske. Jesu lidelse, død og opvækkelse gælder ethvert menneske. Og jo mere mennesket vokser i Kristi efterfølgelse, desto mere bliver han Kristus lig. Det mindste går i ét (coincidens) med det største.

Kristus er altså den, der fuldender menneskets guddommelige bestemmelse som et erkendende væsen.

Det er de afsluttende kapitler i første del, der især leder hen mod Nikolaus’ religionsteologi.

Nikolaus slutter den første del af De docta Ignorantia med tre afsnit med overskrifterne: Guds navn og den affirmative teologi, Hedningenes mange navne på Gud og Den negative teologi.

Når Gud er det absolutte maksimum, er der ingen modsætning til Gud, derfor er der intet navn på Gud. Tetragrammet (de fire hebraiske bogstaver i JHVH) er det navn på Gud, som siger, hvad Gud er i sig selv – og ikke i forhold til andre eller andet. Nikolaus henviser her til det jødiske Shema: ”Herren er én”. Gud transcenderer ethvert navn. Hans navn er udenfor enhver mulig erkendelse. I den lærde uvidenhed erkender vi, at selvom navnet eller betegnelsen Gud er én er ”tæt” på det, som er det allerstørste, så er det dog uendeligt langt væk fra, hvad Gud egentlig er. Derfor er det klart, at de navne, vi bruger om Gud, og som knytter sig til Gud, ikke kan udtrykke, hvad Gud egentlig er, men er navne, som er fundet i det skabte. Samtidig gælder, at navne som ”Skaber” eller ”Den retfærdige” er betegnelser, som altid har været i Gud. Han er skaberen, før han skabte. Han er den retfærdige, før han viste sig som den retfærdige etc.

På samme måde gælder det om trinitetens navne, navnene på personerne, Faderen, Sønnen og Helligånden. Fordi Gud er én, er han ophav og Faderen. Fordi han er lig med ”én” (aequalitas unitatis) er han Sønnen og frembringer af Sønnen – og samtidig lig med foreningen af Faderen og Sønnen, altså Helligånden. Altså hvad den affirmative teologi udtrykker om Gud, er begrundet i forholdet til det skabte. Men bagved den affirmative teologis betegnelser er det Gudsnavn, som er umuligt at udtrykke. Her ligger Gudserkendelsens dybeste hemmelighed skjult.

På samme måde har hedningene deres navne på Gud, der udtrykker Guds forhold til det skabte. Hedningenes templer viser os det: Der er templer for freden, evigheden, harmoni og enighed og Pantheon med et alter i midten under den åbne himmel for den uendelige, der ikke lader sig afgrænse.

I det afsluttende kapitel i første del af Om den lærde uvidenhed fremhæver Nikolaus den negative teologi som nødvendig for at fastholde et Gudsbegreb, der ser Gud som den uendelige.

Den skjulte Gud

I det lille skrift De Deo abscondito (Om den skjulte Gud) fra 1445 ser vi i en kort sokratisk dialogform, hvordan menneskets erkendelsesvilje udfoldes. I dialogen lader Nikolaus en hedning være den spørgende og søgende, der vejledes af den kristne. Hedningen spørger den kristne, hvilken Gud han tilbeder, og hvorfor han tilbeder. Skriftets hovedtanke kommer nu til orde i den kristnes svar til hedningen: Netop fordi Gud ikke kan navngives og defineres, må Han tilbedes. Mennesket søger efter sandheden. Men denne sandhed er én, og der er derfor ikke flere sandheder. Altså er sandhed og enhed sammenfaldende, og derfor kan sandheden kun forstås i kraft af sig selv, Gud er den uudsigelige sandhed i sig selv. Gud kan ikke begribes. Gud er ikke et ”noget”, for Gud kan ikke nævnes ved navn. Fra Gud udgår alt. Alt som er og ikke er, har sit udspring i Gud. Derfor går Gud forud for sandhed og usandhed. Han er det fuldkomne, der ikke kan erkendes, men kun ses i tilbedelsen. Den kristnes argumentation eksemplificeres i selve det, vi kalder Gud, nemlig ”Gud”.

Jeg gengiver her med støtte fra Aasmund Brynildsens oversættelse til norsk:

Den kristne: Navnet Deus kommer af theoreo, jeg ser. For Gud er at sammenligne med, hvad synet er i forhold til farverne. Farverne eksisterer kun i kraft af synet, og for at synet frit skal kunne enhver farve, er det selv i sit væsen uden farve. Indenfor farvens område findes synet overhovedet ikke, da dette i sig selv er uden farve. Derfor er synet, bedømt ud fra farvernes verden, snarere et intet end et noget. Derfor er synet, som er uden enhver farve, unævneligt og uudsigeligt for farvernes verden. Men synet giver i kraft af dets skelnen navn til hver farve. Enhver betegnelse i farvernes verden afhænger altså af synet. Som synet er i forhold til det, der ses – sådan forholder Gud sig, billedligt talt, til alt.

Dialogens konklusion ses i hedningens erkendelse af, at der i denne sammensætningernes verden kun findes sammensatte fænomener. Men det sammensatte stammer ikke fra tingene selv, men fra det, der er forud for alt, dvs. Gud som er skjult for menneskets erkendelse:

I denne verden af sammensætninger findes intet andet end sammensatte fænomener, og alle de navne, vi bruger, gælder noget sammensat. Men det sammensatte stammer ikke fra sig selv, men fra det, som er forud for alt det sammensatte. Og selvom nu hele den sammensatte verden og alle enkelte sammensatte ting bare er, hvad de er i kraft af Ham, så bliver dog Han selv, som jo ikke er noget sammensat, uden for al erkendelse i denne verden. Denne Gud er skjult for alle denne verdens vise, Han være lovet i evighed!

Trosfreden

De pace fidei (Om trosfreden) fra 1453 skiller sig på flere punkter ud fra Nikolaus’ øvrige skrifter. Skriftet er tydeligt nok anlagt for en bredere læserkreds end hans filosofisk-teologiske værker i øvrigt. Det er hverken en afhandling eller en dialog, men et religionsfilosofisk-pædagogisk skrift i fiktionens form. Selve skriftets anledning formulerer Nikolaus i indledningen, nemlig tyrkernes erobring af Konstantinopel i 1453. Mohamed II (1432-1481) trængte i løbet af 1450erne op i Balkan. Allerede i 1456 stod han foran Belgrad, og Serbien og Bosnien blev islamiseret. Også Athen faldt, og det græske område kom under sultanens kontrol. Venezias magt over handelen på Adriaterhavet blev dermed stærkt reduceret, og dets handelsveje til Østen blev afskåret. I Vesten anså man Mohamed for et apokalyptisk uhyre, en barbar, der udslettede det kristne Konstantinopels kulturskatte. Ikke mindst frygtede man for, at skrifter fra det antikke Grækenland skulle gå tabt. Kardinal Enea Silvio Piccolomini (den senere Pius II) skriver til pave Nikolaj, at dette ville blive Homers og Platons andet endeligt. I Italien gik rygterne, at sultanen ville landsætte tropper ved Brindisi og gå mod Rom og dermed udslette kristenheden.

Nyere historikere har imidlertid nuanceret billedet af Mohamed II. Konstantinopel blev således opdelt i bydele for muslimer, jøder og kristne. Og sultanen optrådte i høj grad som værner og beskytter af de kulturskatte, som byen rummede.

I indledning til De pace fidei bliver en mand, der så inderligt beder om hævn over tyrkernes forfølgelser, i et syn overbevist om, at der bag religionernes forskellige ytringer findes samstemmighed og enhed. Den bedende føres til indsigtens højder, hvor han overværer en dialog mellem den ærkeengel, som er den fornemste blandt nationernes skytsengle, Gud Fader og det inkarnerede ”ord”.

Englen indleder med at påpege to fejltagelser, i religionerne:

1) I religionerne er der ingen adskillelse mellem religionsstifteren og Gud selv. Religionernes profeter forstås af mennesker, som var disse profeter Gud selv. Igennem religionernes lange historie har man hver for sig i religionerne kæmpet for stifternes lære ud fra den forudsætning og misforståelse, at det var Guds egen sandhed, det drejede sig om.

2) I løbet af religionernes lange historie er der udviklet skikke og traditioner, som er gjort til ét med sandheden. Tilsammen har dette ført til krige, undertrykkelse og armod. I de følgende citater fra De pace fidei anvender jeg Birgit Helanders oversættelse.

Englen retter en indtrængende bøn til Gud Fader:

Kom derfor til hjælp, Du som alene kan det, og som er i det, der tilbedes af alle. (…) Hvad stræber den levende efter, andet end at leve? Hvad søger det, som eksisterer andet end at være til? Du, som er giveren af livet og af eksistensen, er den som i religionernes forskellige hellige brug tydeligt søges på forskellig måde og synes at blive kaldt ved forskellige navne. Men som Du er, forbliver Du ukendt og uudsigelig for alle.

I mennesket er der en fri vilje til at søge den sande religion, altså den sandhed, der er bag de forskellige religioners udtryk. Men mennesket har indrettet sig i syndens verden og forladt forstandens verden og er derved kommet under Satans magt. Men profeterne (og hermed må Nikolaus vel også mene de store religionsstiftere) er netop sendt for at kalde mennesket tilbage til dets inderste bestemmelse, nemlig at søge den ene sandhed. Og selve inkarnationens mening er da, at mennesket befries til at se sit eget væsen og bestemmelse.

Jesus har givet sig selv for at vise mennesket sandheden: Idet Guds ord iførte sig det dødelige menneske, bar han med sit blod vidnesbyrd om sandheden, nemlig at mennesket kan opnå evigt liv. Men for at opnå evigt liv, må det dyriske og syndige gøres til intet. Det evige liv derimod er det indre menneskes dybeste (ultimum) længsel. Det er den sandhed, som alene efterstræbes, og fordi den er evig, er den menneskets længsel.

Det inkarnerede ord, Kristus, er selve den sandhed, som mennesket stræber efter, og som alene kan tilfredsstille intellektet. Og når ordet iklæder sig den menneskelige natur, kan intet menneske tvivle på, at det i overensstemmelse med den frie viljes valg kan finde sandhedens udødelige næring i det menneske, som er ”ordet”.

Nationernes skytsengle tilkaldes nu for at diskutere overensstemmelsen mellem netop deres religions udtryk og den evige sandhed. I en næsten filosofi- og kirkehistorisk kronologisk orden træder nu nationernes skytsengle frem. Først kommer samtalen med grækeren, hvor det gøres klart, at den sande religion indeholder filosoffernes sandhed. Den filosofiske sandhed skaber i os en længsel efter at nærme os det absolutte.

Og hermed er temaet for de næste samtaler slået an, nemlig den enhed, som er sandhedens, og som alle religioner og kirker har del i. Det er denne enhed, som alle søger og dybest set må anerkende.

Italieneren fører samtalen videre ved at sætte sandheden i forhold til Skaberen og skabelsen og får af Ordet bekræftelse på, at sandheden var til før skabelsen. Og Ordet konkluderer:

Der ser I, hvordan I filosoffer fra forskellige skoler er i overensstemmelse med hinanden i spørgsmålet om dyrkelsen af en og samme Gud, eftersom I åbent bekender jer som dem, der elsker sandheden.

Araberen tager problemet med monoteisme kontra flerguderi op og peger på, at bag guderne findes der kun én. Inderens spørgsmål går på de mange symboler og billeder i religionen.

I samtalerne fastholder det guddommelige verbum, at der i alle de eksisterende religioner er et apriori, altså en i sig samlende enhed af sandhed.

Et nyt tema kommer nu ind i diskussionen; nemlig treenigheden. Jøden peger på, at profeterne har vist treenighedens væsen, og skyteren har ikke vanskelighed med treenighedstanken. Galleren begrunder treenighedstanken – og får hjælp af Peter (kirken) – mens perseren har vanskeligt ved at forstå, hvordan den ikke-skabte Gud kunne blive ikke-gud, dvs. et menneske. Peter griber igen ind og fremfører den klassiske tonaturlære, at der i Kristus findes den guddommelige og den menneskelige natur i en uadskillelig enhed. Han er både det mest ophøjede menneske og Guds ord. Syreren tager spørgsmålet om opstandelsen op, mens spanieren diskuterer ordets fødsel af jomfru Maria. Med tyskeren diskuteres forskellen mellem kristnes, jøders og muslimers opfattelse af det evige liv i Paradiset. Peter påpeger, at trods forskelligheder i opfattelsen af den evige lyksalighed, er forventningen dog i grunden ens. Emner som dåb og omskærelse og nadverens sakramente tages op af henholdsvis armenieren, bøhmeren (måske hussiten?) og englænderen. Paulus kommer med i diskussionen og siger, at netop forskellighederne i riter og gudstjenester er en rigdom. Og skriftet slutter:

I fornuftens himmel blev det besluttet, at der skulle herske enighed mellem religionerne. Fra kongernes konge udgik et påbud om, at de vise mænd skulle vende tilbage og lede nationerne frem til enhed i den sande gudsdyrkelse. De tjenende ånder skulle vejlede og bistå dem i dette. Derefter skulle de med alles fuldmagt samles i Jerusalem som det fælles midtpunkt og i alles navn antage den ene tro og på den opbygge en evig fred. I ydre fred og i indre fred kan alles Skaber lovprises og forherliges.

Nikolaus Cusanus – en overgangsskikkelse til den moderne tid?

Nikolaus formulerer i sine senere skrifter, et Gudsbegreb, som er et klart brud med Aristoteles’ tale om Gud som den ”ubevægelige bevæger” – og dermed et brud med skolastikken. Gud knyttes nu sammen med begreber som posse, potentia og possibilitas samt kunstbegrebet possest. Gud er det, der på én gang er muligt og værende. Eller han kalder Gud for værens grund (ratio essendi), tingenes egentlige væren (rerum entitas).

Cusanus-forskningen har gennemgående fremhævet ham som en overgangskikkelse mellem middelalder og den moderne tænkning, som renæssancen åbnede for. Filosoffen Ernst Cassirer (1874-1945) kaldte ham den første moderne tænker. Og den samme betegnelse gav den eksistentialistiske tænker Karl Jaspers også til Nikolaus Cusanus. Moderne var Nikolaus da også i sit forsøg på ved hjælp af sin tids begrebsapparat i Gudsbegrebet at formulere en ny opfattelse af forholdet mellem Gud, verden og mennesket og dermed nå til en uddybet forståelse af individualitetsprincippet, skriver Johannes Sløk i indledningen til sin oversættelse af Nikolaus Cusanus’ skrift De beryllo (Om brillen). Sløk fremhæver i indledningen til oversættelsen, at Nikolaus ikke kan placeres i en bestemt filosofisk tradition, han dannede ikke skole. Han var helt sin egen. Det er måske også forklaringen på, at der i flere århundreder var total tavshed omkring ham. Kun Giordano Bruno nævner direkte sin afhængighed af Nikolaus Cusanus. Og netop en filosof og teolog, der ikke viderefører en bestem tradition og ikke danner skole, bliver tilsvarende vanskelig at få hold på for den senere forskning.

Sløk ser det dialektiske som noget helt essentielt ved Nikolaus Cusanus’ filosofi. Hans skrifter er opbygget som dialoger (ligesom Platons) og udtrykker derved en søgen, en stadig jagt på sandheden. Ja, sandheden findes netop kun i selve jagten på den. Docta ignorantia, den lærde uvidenhed, står som det centrale i Nikolaus’ tænkning. Men Nikolaus var også – og ikke mindst – en teologisk tænker, der vover sig helt ud, hvor det filosofiske begrebsapparat og dermed sproget slipper op. Spændingen mellem det immanente og det transcendente i Gudsbegrebet bliver stående ”uløst”. Deri ligger et stadigt incitament til en teologiske refleksion på modernitetens vilkår.

Litteratur:

Nikolaus von Kues, Philosofisch-theologische Schriften 3. Bd. Wien 1989. Tosproget udgave, latin-tysk.

I øvrigt kan der henvises til www.Cusanus-portal.de, samt den førende amerikanske Cusanus-forsker, Jasper Hopkins hjemmeside www.jasper-hopkins.info. Se også Meuthen, Erich: Nikolaus von Kues 1401- 1464. Skizze einer Biographie, Münster 1992.

Share
Fønix årg. 2019, s. 133-156